Chrześcijaństwo W Eposach: Warstwowanie Czy Gleba? - Alternatywny Widok

Chrześcijaństwo W Eposach: Warstwowanie Czy Gleba? - Alternatywny Widok
Chrześcijaństwo W Eposach: Warstwowanie Czy Gleba? - Alternatywny Widok

Wideo: Chrześcijaństwo W Eposach: Warstwowanie Czy Gleba? - Alternatywny Widok

Wideo: Chrześcijaństwo W Eposach: Warstwowanie Czy Gleba? - Alternatywny Widok
Wideo: Kim był Homer? 2024, Marzec
Anonim

Niedawno ponownie pojawiły się liczne publikacje mające udowodnić, że ideologiczną podstawą rosyjskich eposów było prawosławie. W zasadzie są to artykuły publicystów o nacisku narodowo-patriotycznym (co oczywiście nie umniejsza ich wartości, a jednocześnie nie umniejsza odpowiedzialności autorów, gdyż liczba czytelników dziennikarstwa jest nieporównywalnie większa niż jakiegokolwiek artykułu naukowego, a poziom przygotowania jest niższy) … Nie można nie uszanować aspiracji śp. Jana z Petersburga i Ładogi, by w ten sposób służyć swojej wierze; jednak słuszne jest postawienie pytania - czy próba osiągnięcia tak szczytnego celu była próbą podjęcia odpowiednimi środkami?

Czy autor nie popadł w nadmierną polemiczną przesadę, mówiąc o ortodoksyjnych podstawach eposów? Nieuczciwe byłoby polemizowanie z oczywistymi owocami entuzjazmu autora, takimi jak stwierdzenie o epickim heroizmie jako „służbie klasztornej” [1]. Niespójność w rozliczaniu się z mnichami (a nawet zbliżeniu się z nimi) z rodziny Dobrynya (nawiasem mówiąc, w drugim małżeństwie), „przedrzeźniacza kobiety” Alosza, Ilya Muromets, który przeżył - pozornie poza małżeństwem - syna i córkę jest zbyt oczywisty; nie warto pamiętać, że wszyscy ci bohaterowie nie stronili od świąt i nieustannie łamali szóste przykazanie Mojżesza. Powtarzam, po prostu nieuczciwe jest kwestionowanie tych polemicznych zainteresowań osoby broniącej swojej wiary.

Bardzo trudno zgodzić się z tezą WW Kożynowa, że „w okresie porewolucyjnym pogląd, że rosyjskie eposy były wyrazem czysto pogańskiego bytu i świadomości” [2]. Jest bardzo niejasne, kto zaszczepił ten pomysł? V. Ya. Propp uważał, że „epos jest skierowany przeciwko… mitologii jako światopoglądowi” [3], czyli pogaństwu. Jego główny przeciwnik w epickich studiach, B. A. Rybakov, przypisywał historyczne podstawy większości eposów już chrześcijańskiej epoce X-XIII wieku. [4] i wydaje się, że nigdy nie myślał o religijnym tle rosyjskiej epopei. Co więcej, z punktu widzenia BA Rybakova różnica między chrześcijaństwem a pogaństwem nie była, jak wiecie, fundamentalna [5]. Zwiastunki tzw. „Naukowy ateizm” jak M. I. Szachnowicz, mówiliże „idea wyzwolenia ludu od starożytnego pogaństwa znalazła odzwierciedlenie w epopei rosyjskiej” [6].

Ale „ideę, że rosyjskie eposy są wyrazem czysto… pogańskiej istoty i świadomości” możemy znaleźć w żadnym wypadku badaczy postrewolucyjnych. Oto, co napisał A. A. Kotlyarovsky: przed chrześcijaństwem „istniała inna, bardziej starożytna podstawa życiowa naszych bohaterskich legend”. „Bohaterskie legendy nie straciły swojego pogańskiego smaku”. „Legendy o bohaterach rosyjskich nie narodziły się nagle i nie w epoce św. Włodzimierza: były owocem całego poprzedniego życia ludu”. „Pogaństwo jaśnieje w charakterze bohaterów, a nawet sam Władimir pojawia się w fantazji ludowej jako czysty poganin” [7].

Jego współpracownik ze szkoły mitologicznej F. I. Buslaev przekonywał, że epos nie pamięta o chrzcie, a Władimir „przedstawia go nawet jako poganina” [8]. „W epickim typie Ilya Muromets istnieje wiele wielkich męstw idealnego bohatera, ale wszystkie one są wyjaśnione w kategoriach ogólnych praw moralności. Ludzie nie wychwalają rzeczywistych cnót chrześcijańskich tego bohatera”. Uwagi typu „stań w obronie wiary prawosławnej… w imię kościołów-klasztorów” w ustach bohaterów, a zwłaszcza Ilya Buslaev nazywa „tyradami najnowszego produktu”, które „zaprzeczają jego działaniom, które z punktu widzenia prawosławia powinny wydawać się świętokradztwem” [9].

Nie tylko mitologowie trzymali się takich opinii. Szef ich przeciwników, szef szkoły historycznej VF Miller, uznał wizerunek Władimira w eposie za czysto pogański [10].

Powstaje sytuacja niemal paradoksalna - to, co autorzy poradzieckiej Rosji przypisują badaczom radzieckim, okazuje się w istocie punktem widzenia ortodoksyjnych naukowców Imperium Rosyjskiego!

Jednak takie hobby i błędy ortodoksyjnych publicystów i badaczy nie powinny przesłaniać nam poważnego pytania o rolę chrześcijańskiego komponentu w rosyjskich eposach. Owszem, nie sposób zaprzeczyć jego obecności - w tekstach eposów dość często wspomina się o realiach ery chrześcijańskiej - o krzyżach i ikonach, kościołach i klasztorach, kapłanach i zakonnikach itp. Mówi o „wierze prawosławnej”, przykazaniach kościelnych i podobnych koncepcjach. To prawda, że do tego tematu należy podchodzić z ostrożnością. Świadomość współczesnego badacza, w przeważającej mierze zsekularyzowanego i agnostyka, często niezależnie od jego samookreślenia się jako „chrześcijanina”, jest w stanie dostrzec, jako specyficznie pogańskie lub specyficznie chrześcijańskie, cechy wspólne każdej świadomości religijnej. Więc,łatwo dostrzec wpływ chrześcijaństwa w „głosie nieba” [11], który często pojawia się w eposach o Dobrynie Nikitich [12]. Jednak głos słyszany z nieba, informujący bohatera o potrzebnych informacjach lub zachęcający go do podjęcia decyzji, do działania, znajdujemy np. W starożytnej literaturze indyjskiej [13], gdzie trudno przypuszczać wpływy chrześcijańskie, bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?często pojawia się w eposach o Dobrynie Nikitich [12]. Jednak głos słyszany z nieba, informujący bohatera o potrzebnych informacjach lub zachęcający go do podjęcia decyzji, do działania, znajdujemy np. W starożytnej literaturze indyjskiej [13], gdzie trudno przypuszczać wpływy chrześcijańskie, bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?często pojawia się w eposach o Dobrynie Nikitich [12]. Jednak głos słyszany z nieba, udzielający bohaterowi niezbędnych informacji lub zachęcający go do podjęcia decyzji, do działania, znajdujemy np. W starożytnej literaturze indyjskiej [13], gdzie trudno jest przejąć wpływy chrześcijańskie, a bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?przekazanie bohaterowi niezbędnych informacji lub zachęcenie do podjęcia decyzji, do działania, znajdujemy np. w starożytnej literaturze indyjskiej [13], gdzie trudno jest przejąć wpływy chrześcijańskie, a bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?przekazanie bohaterowi niezbędnych informacji lub zachęcenie do podjęcia decyzji, do działania, znajdujemy np. w starożytnej literaturze indyjskiej [13], gdzie trudno jest przejąć wpływy chrześcijańskie, a bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?i bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym składnikiem rosyjskiej epopei, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - prawosławni publicyści współczesnej Rosji czy prawosławni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?i bardzo rzadko pojawia się w Biblii i życiu świętych. Ale w każdym razie przed badaczem eposów pojawia się pytanie - czy to wszystko, że tak powiem, jest gruntem eposów, ich ideologiczną podstawą, oryginalnym organicznym komponentem rosyjskiego eposu, czy też warstwową, terminologiczną zasłoną, która przykryła znacznie starszą warstwę. Innymi słowy, kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - ortodoksyjni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni uczeni prawosławnej Rosji sprzed stu lat?Kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - prawosławni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni naukowcy prawosławnej Rosji sprzed stu lat?Kto ma rację, oceniając religijne pochodzenie eposu - prawosławni publicyści współczesnej Rosji czy ortodoksyjni naukowcy prawosławnej Rosji sprzed stu lat?

Film promocyjny:

Odpowiedź na to pytanie będzie wymagała przede wszystkim wyjaśnienia legalności jego wypowiedzi. Czy są jakieś znane przykłady „asymilacji” przez średniowieczną chrześcijańską świadomość przedchrześcijańskich początków epickich legend?

Takie przykłady łatwo znaleźć w eposie Europy Zachodniej. To brytyjski Arturian, w którym pół-legendarny król występuje jako idealny władca katolicki, jego rycerze - jako dobrzy chrześcijanie. Tymczasem warto zwrócić się ku życiu brytyjskich świętych - współczesnych „królowi przeszłości i przyszłości” - Gildasowi, Kadokowi, Karantokowi i Padarnowi, jako obraz pobożnego króla, który niósł w bitwie krzyż naszego Pana Jezusa Chrystusa, nieustannie słuchając biskupa Canterbury i wysyłanie rycerzy na poszukiwanie kielicha z krwią Chrystusa jest rozproszone. W życiu Artura - poganina, zaprzysiężonego wroga kościoła, niszczyciela klasztorów [14].

Nie mniej wyraziste są zmiany, które zaszły w eposie ludów germańskich. Skandynawska „Saga o Wolsungach” i niemiecka „Pieśń o Nibelungach” opisują te same wydarzenia, tych samych bohaterów. Jednak w chrześcijańskiej „Pieśni o Nibelungach” pogańscy bogowie, którzy czynnie interweniowali w toku skandynawskiej sagi, „cudownie” znikają; wzmianki o masie itp.

Tak więc słynna „kłótnia królowych” w „Pieśni…” rozgrywającej się pod drzwiami katedry [17] w sadze rozgrywa się podczas wspólnego (rytualnego?) Kąpieli [18].

Takie przykłady pokazują jednak tylko fundamentalną możliwość takiego „substytucji wartości”, która jest nieunikniona w ustnym istnieniu archaicznej epopei w chrześcijaninie, a przynajmniej w chrześcijańskim społeczeństwie średniowiecza. W naszym pytaniu potrzebne są konkretne przykłady, aby ocenić te same procesy, które miały miejsce w rosyjskiej epopei.

A takie przykłady istnieją.

Jednym z ikonicznych momentów epickiej epopei z punktu widzenia autorów prawosławnych jest scena zamachu na Ilyę Muromets dokonanego przez jego syna Sokolnika. Włócznia zbrodniarza uderza krzyżem (zwykle fantastycznie ciężkim) w pierś śpiącego bohatera i odbija się. Scena jest naprawdę ekspresyjna. Ale na północnej Dźwinie nagrano ciekawą wersję tego eposu, w którym brakuje krzyża:

Włócznia wbiła się w białą pierś

Ilyi: Ilya miał strażnika o wadze półtora funta [LR.1] [19] …

Wersja powstała w pierwszej połowie XIX wieku, należy więc wykluczyć wpływ sowieckiej świadomości ateistycznej na narratora. Należy również wykluczyć możliwość zastąpienia „amuletu” krzyża w tekście eposu. Zastąpienie mogło nastąpić tylko w innym kierunku. Przypomnijmy: „w przypadku napotkania terminów wczesnych i późnych należy preferować termin chronologiczny” [20]. W odległym zakątku rosyjskiej północy zachowała się oryginalna wersja eposu, podczas gdy większość gawędziarzy zastąpiła już niezrozumiały „amulet” znanym krzyżem.

Przetrwał kolejny, dość jasny moment przejściowy: kiedy armia „Tatarów” zbliża się do Kijowa, Władimir zamierza uciec, ale księżniczka Aprakseya radzi mu:

Idziesz do kościoła Bożego

i modlisz się do naszych potężnych Bogów [21].

Nie mniej oczywiste jest (patrz powyżej uzasadnienie metodologiczne), że pierwotni tutaj to „potężni Bogowie”, a kościół pojawił się później.

Znacznie dokładniej udokumentowane jest przejście do chrześcijańskiej symboliki i terminologii w stosunkowo późnym eposie z cyklu nowogrodzkiego - eposie „Wasilij Busłajew poszedł się modlić”. Najbardziej kompletna - i naszym zdaniem najnowsza - wersja tego eposu opowiada o tym, jak Wasilij Busłajew poszedł do Jerozolimy na pokutę. Równocześnie wypowiadane są słynne słowa: „Od najmłodszych lat, dużo pobitych, okradanych, na starość trzeba ratować duszę”, choć z eposu trudno powiedzieć, że bohater jest bliski starości. To śmiałek kawalerski, przywódca tej samej niezamężnej młodzieży [22]. W większości wersji Wasilij przybywa do Jerozolimy z Nowogrodu statkiem, a jego ścieżka nie jest szczegółowo opisana. Rzadziej pojawia się bardzo niejasny opis, w którym Wasilij, przemierzając drogę znaną rosyjskim kupcom z IX wieku [23], płynie wzdłuż Wołgi do Morza Kaspijskiego [24], a stamtądznowu w niezrozumiały sposób przenika do Jerozolimy [25]. W tym miejscu pozostaje zgodzić się z Proppem, „że ten epos powstał i nie był śpiewany w środowisku pielgrzymów, gdzie drogi do… Jerozolimy były bardzo dobrze znane” [26]. Znacznie większe zainteresowanie budzi jednak trzeci opis ścieżki Buslaeva, w którym bohater schodzi Wołchowem do Ładogi i przez Newę do Morza Wiran lub Veryazhskoe (Bałtyk) [27]. W niektórych wariantach takiej trasy Buslaev nawet nie dociera do żadnej Jerozolimy; nawet o tym nie wspomniano. Śmiertelne spotkanie z „białym palnym kamieniem” z zakazującym napisem i przedmiotami z martwą głową ma miejsce na środku „Morza Bardzoaskiego” [28]. Znacznie większe zainteresowanie budzi jednak trzeci opis ścieżki Buslaeva, w którym bohater schodzi Wołchowem do Ładogi i przez Newę do Morza Wiran lub Veryazhskoe (Bałtyk) [27]. W niektórych wariantach takiej trasy Buslaev nawet nie dociera do żadnej Jerozolimy; nawet o tym nie wspomniano. Śmiertelne spotkanie z „białym palnym kamieniem” z zakazującym napisem i przedmiotami z martwą głową ma miejsce na środku „Morza Bardzoaskiego” [28]. Znacznie większe zainteresowanie budzi jednak trzeci opis ścieżki Buslaeva, w którym bohater schodzi Wołchowem do Ładogi i przez Newę do Morza Wiran lub Veryazhskoe (Bałtyk) [27]. W niektórych wariantach takiej trasy Buslaev nawet nie dociera do żadnej Jerozolimy; nawet o tym nie wspomniano. Śmiertelne spotkanie z „białym palnym kamieniem” z zakazującym napisem i przedmiotami z martwą głową ma miejsce na środku „Morza Bardzoaskiego” [28].

Należy jednak pamiętać, że na Bałtyku rzeczywiście istniała wyspa, której wartość w pogaństwie słowiańskim jest porównywalna z wartością Jerozolimy w świecie chrześcijańskim. To Rugia ze świętym miastem Arkona [29]. Jest na nim wiele białych skał, a pogański kult Słowian bałtyckich, którego największym ośrodkiem była Arkona, obejmował odcinanie głów ofiarom i ich konserwowanie [30]. Właściwie oddzielne przechowywanie czaszek jest typowe dla pogańskiego kultu słowiańskiego w ogóle, a zwłaszcza dla zachodniosłowiańskich [31]. Być może wynika to z wpływów celtyckich [32], tak odczuwalnych w ogóle wśród Słowian, aw szczególności wśród Słowian bałtyckich [33]. Przyznajemy też głębsze korzenie tego zwyczaju - w starożytnej europejskiej kulturze megalitów wyróżniał się również zwyczaj przechowywania czaszek w sanktuariach [34]. W ten sposób łączy się „biały palny kamień” i głowa z eposu. Pod koniec XI wieku pielgrzymi przybyli na Rugię z ochrzczonych Czech dwa wieki wcześniej po wyrocznie [35]. Dopłynięcie do Rugii śmiałków z Nowogrodu jest całkiem dopuszczalne, a takie pływanie w jego znaczeniu można porównać do wizyty w Jerozolimie, którą oczywiście zastąpiono w eposie, kiedy starożytna religia ostatecznie przeszła w przeszłość, Arkona została zniszczona, a sama Rugia stała się germańska. Jest to tym bardziej prawdopodobne, że bałtycko-słowiańskie pochodzenie Nowogrodu („lud nowogrodzki od rodu Varangów po dzień dzisiejszy” [36]) zostało udowodnione przez wielu naukowców na podstawie danych językowych, archeologicznych i antropologicznych [37]; że arcybiskup Nowogrodu Ilja w 1166 roku powiedział kapłanom, że „nasza ziemia została niedawno ochrzczona” i upamiętnia „pierwszych kapłanów” [38],a sto lat wcześniej, w samym Nowogrodzie, w starciu pogańskiego czarownika z biskupem, tylko nowo przybyły książę ze swą świtą okazał się po stronie tego ostatniego, podczas gdy „wszyscy ludzie są idoszem dla czarownika” [39]; że ostatecznie Rugia była po prostu bliżej Nowogrodu niż ta sama Jerozolima czy nawet Konstantynopol, a sam Nowogród był bliżej Rugii niż Czech.

Możemy więc śmiało założyć, że w oryginalnej wersji eposu Wasilij Busłajew „poszedł się modlić” nie do Jerozolimy, ale do pogańskiej Arkony. I znacznie później, kiedy zniknął punkt skupienia starożytnej wiary, a nawet w Nowogrodzie sama wiara, jeśli nie zniknęła całkowicie, została „zasymilowana” przez popularne prawosławie i przestała być rozumiana jako coś niezależnego i odmiennego od niego, nowogrodzki śmiałek został „zmuszony” do wyjazdu do Palestyny., a do XIX wieku proces ten nie został jeszcze zakończony, więc w różnych wersjach eposów wciąż można prześledzić wypieranie rzeczywistości pogańskich przez chrześcijańskie. Ponownie, nie można nie zauważyć, że godne uwagi są epickie „siły” Buslaeva w Jerozolimie, aby bluźnić przeciwko chrześcijańskiej relikwii, kąpiąc się nago w Jordanie. Bluźnił także w Nowogrodzie, bez najmniejszego wahania podnosząc rękę do swojego brata duchowego,a nawet na ojca chrzestnego, mnicha, towarzyszącego śmiertelnemu ciosowi kpiącym „oto jajko dla ciebie - Chrystus zmartwychwstał!”, łamiąc dzwon z katedry św. Sofia - główne chrześcijańskie sanktuarium Nowogrodu [40]. We wszystkich przypadkach Buslaev bezkarnie bluźni; kara dosięga go tylko wtedy, gdy zderza się z rzeczami z głową i „białym palnym kamieniem” - sanktuariami starożytnej wiary. Pogodzenie takiego stanowiska eposu z opinią o jego chrześcijańskich podstawach duchowych jest bardzo trudne, żeby nie powiedzieć niemożliwe [41].nie sposób nie powiedzieć, aby pogodzić takie stanowisko eposu z opinią o jego chrześcijańskich podstawach duchowych [41].nie sposób nie powiedzieć, aby pogodzić takie stanowisko eposu z opinią o jego chrześcijańskich podstawach duchowych [41].

Kiedy epos mówi o zderzeniu wiary rosyjskiej z religią cudzoziemców, to i tutaj pojawiają się i akcentowane są tematy obce chrześcijaństwu. Zatem jako niezbędny warunek modlitwy rozumie się ablucję. Alyosha Popovich przed bitwą z Tugarinem obozował nad rzeką Safat

Wstaje wcześnie, wcześnie rano, świt Matins pierze mężczyznę, Belaya wyciera mu spodnie, Na wschodzie Alyosha modli się do Boga [42].

Ponieważ ta modlitwa jest niezwykle prosta i konkretna: „Boże, nałóż bursachkę i często pada”, kusi, aby w samym rytuale modlitewnego obmycia ujrzeć tylko magiczne działanie [43] mające na celu połączenie z żywiołem wody-deszczu [44], za pomocą którego Alyosha gasi "ogniste skrzydła" konia Tugarina i dosłownie opuszcza wrogiego czarownika z nieba na ziemię.

Jednak związek między modlitwą a ablucją w eposach jest znacznie silniejszy i bynajmniej nie przypadkowy. Po pierwsze, Ilya Muromets również towarzyszy porannej modlitwie ablucji [45]. Po drugie, w wyjątkowym odcinku, w którym wróg nie tylko grozi rosyjskiemu bohaterowi, ale także bluźni przeciwko wierze rosyjskiej, wyrywając własną, brzmi to tak:

W końcu mamy wiarę, a to jest bardzo łatwe -

Nie musisz myć swojej białej twarzy, Oddawanie

czci Zbawicielowi to coś, co jest Bogiem. [46]

Jak widać, mycie „białej twarzy” jest tutaj zawarte i mocno wpisane w koncepcję wiary. Więcej o jakichkolwiek cechach i wymaganiach, rytuałach wiary rosyjskiej nie mówi się - chodzi o „mycie”. „Kąpiel, ablucja… dodawaj bohaterom siły i specjalnych zdolności”, podsumowują I. Ya. Froyanov i Yu. I. Yudin [47]. Jest oczywiste, że reprezentacja zawarta w tym rycie, podobnie jak sam obrzęd, nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Ale są obecne w rytuałach ludów indoeuropejskich. Tak więc Zoroastrianin przed modlitwą koniecznie „myje twarz, ręce i stopy z kurzu” [48]. Ablucja poprzedza wszystkie rytuały hinduskie, będąc ich ważnym składnikiem [49]. W prawosławiu, sprowadzonym z Bizancjum, nie ma rytuału ablucji. Ale mają ją staroobrzędowcy, dla których „charakterystyczna jest zauważalna odbudowa pogaństwa w ich światopoglądzie i działalności kultowej” [50].„Przed jakąkolwiek rozmową, wchodząc do domu, Stary Wierzący zdejmuje kapelusz i myje ręce; modlitwa odmawiana przez nie całkiem czyste ręce, ich zdaniem, nie jest czysta”[51]. Epopeja, która sprowadza rosyjską wiarę do mycia, aw każdym razie zaczyna ją od mycia, zachowała starożytne aryjskie, pogańskie podejście do kwestii wiary.

Na podstawie tych przykładów możemy z całą pewnością stwierdzić, że chrześcijańska zasada w rosyjskiej epopei nie jest pierwotna. Jest to późne nakładanie warstw i jest bardziej terminologiczne niż oparte na wartościach. Według eposów można prześledzić, jak powstała ta warstwa, jak chrześcijańskie świątynie zostały zastąpione pogańskimi w eposach. Istnieją również wyraźniejsze dowody pogańskiej starożytności eposów. Opisują wystarczająco szczegółowo, z punktu widzenia chrześcijan, ohydne cechy pogaństwa. To użycie głowy pokonanego wroga jako trofeum (z wyraźnym odcieniem ofiary z ludzi - Ilya Muromets, Alyosha Popovich itp.), Są to samobójstwa rytualne (Danila Lovchanin i jego żona, Dunaj itp.), To wspólny pochówek małżonków (i jednego z nich) - żywy - Mikhailo Potyk i jego żona). A wszystko to robią pozytywni bohaterowie eposów,wywołujące oczywistą sympatię narratora i mające na celu wywołanie jej wśród słuchaczy. Jednak ten temat wymaga szczególnego rozważenia. Chociaż możemy podsumować: epopeje jako gatunek, ich główni bohaterowie i wątki pochodzą z epoki przedchrześcijańskiej. Najnowszy (cykl nowogrodzki) powstał podczas konfrontacji pogaństwa ze zwycięskim chrześcijaństwem i upadku „ludowego prawosławia”, odzwierciedlając przekonanie narodu rosyjskiego, że siły świata pogańskiego (car wodny, głowa, kamień palny Bel) są silniejsze i bardziej niebezpieczne niż siły chrześcijańskie (św. Starsza Pielgrzymka). Najnowszy (cykl nowogrodzki) powstał podczas konfrontacji pogaństwa ze zwycięskim chrześcijaństwem i upadku „ludowego prawosławia”, odzwierciedlając przekonanie narodu rosyjskiego, że siły świata pogańskiego (car wodny, głowa, kamień palny Bel) są silniejsze i bardziej niebezpieczne niż siły chrześcijańskie (św. Starsza Pielgrzymka). Najnowszy (cykl nowogrodzki) powstał podczas konfrontacji pogaństwa ze zwycięskim chrześcijaństwem i upadku „ludowego prawosławia”, odzwierciedlając przekonanie narodu rosyjskiego, że siły świata pogańskiego (car wodny, głowa, kamień palny Bel) są silniejsze i bardziej niebezpieczne niż siły chrześcijańskie (św. Starsza Pielgrzymka).

Uwagi

Spotkał. Jana z Petersburga i Ładogi. Symfonia rosyjska. Eseje o rosyjskiej historiozofii. SPb.: Carskie delo, 2001. str. 37-46.

Kozhinov V. V. Historia Rosji i rosyjskie słowo. M.: Eksmo-press, 2001. s. 125.

Propp V. Ya. Rosyjski heroiczny epos. L.: 1955. 31.

Rybakov B. A. Rus Kievan i księstwa rosyjskie XII-XIII wieku. Moskwa: Nauka, 1993. s. 155.

Rybakov B. A. Pogaństwo starożytnych Słowian. M.: Sofia, 2001. s. 3.

Shakhnovich M. I. Człowiek buntuje się przeciwko Bogu. L.: Literatura dziecięca, 1980. s. 63.

Cytat za R. S. Lipets. Epicka i starożytna Rosja. Moskwa: Nauka, 1969, s. 38–39.

Buslaev F. I. Rosyjska epopeja bohaterska. Rosyjski epos ludowy. Voronezh: Central Chernozem Book Publishing House, 1987. Str. 99.

Tamże, s. 112.

Miller V. F. Essays, T. III, s. 31–32.

Vlasova ZI Skomorokhi i folklor. SPb., Aletheya, 2001 S. 180.

Epopeje. M.: TERRA-Knizhny Mir, 1998. str. 201, 209.

Somadeva. Ocean legend, wybrane historie i opowieści. M.: TERRA - Klub książki, 1998. s. 83, 160, 223, 256 itd.

Mikhailov A. D. Galfried z Monmouth's Book and Its Fate // Galfried of Monmouth. Historia Brytyjczyków. Życie Merlina. Moskwa: Nauka, 1984. s. 219.

Młodsza Edda. M.: Ladomir, 1994. s. 136.

Pieśń o Nibelungach. L., Nauka, 1972 S. 41-42.

Beowulf. Starsza Edda. Pieśń o Nibelungach. S. 449-454. Około. S. 724-725.

Korzenie Yggdrazil. M.: TERRA, S. 228.

Ivanova TG Decree op., S. 296. Ściśle mówiąc, sam krzyż mógł pojawić się w eposach na długo przed chrześcijaństwem i bez żadnego związku z nim. Tak więc w przypadku bułgarskich syren do kostiumu zostały dołączone metalowe krzyże na piersi (kiedy nie wolno chrzcić i modlić się do chrześcijańskiego boga podczas syren). Syreny były pozostałością po męskich bractwach rytualnych związanych z drużyną i wykonywały tańce wojskowe z mieczami (Veletskaya N. N. New Years Rusal // Slavs and Rus. M. Science, 1968. s. 396-397).

Lipets R. S., Rabinovich M. G. Na pytanie o czas powstawania eposów (broni bohaterów) /// etnografia radziecka, 1960, nr 4. Str. 31.

Ilya Muromets. M.-L.: Wydawnictwo Akademii Nauk ZSRR, 1958. 145.

Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Epicka historia. SPb.: Wydawnictwo SPbSU, 1997. s. 278-279.

Szlak handlowy Vilinbakhov VB Bałtyk-Wołga // Archeologia radziecka, 1963, № 3. s. 126-135. Kirpichnikov A. N., Dubov I. V., Lebedev G. S. Rus and the Varangians (stosunki rosyjsko-skandynawskie w czasach przedmongolskich) // Słowianie i Skandynawowie. M.: Progress, 1986. s. 284-286.

W epickim „Kaspitskoe”. Sam termin mówi o późnym pochodzeniu tego motywu, w przeciwnym razie byłoby to „Khvalynskoe”, jak w wielu innych eposach.

Epopeje nowogrodzkie. Moskwa: Nauka, 1978. s. 95.

Propp V. Ya. Russian heroic epic, s. 453.

Eposy nowogrodzkie, s.132.

Propp V. Ya. Russian Heroic Epic, s. 453

Hilferding A. F. Historia Słowian bałtyckich. M.: VNIIONEG, s. 157–160.

Famintsyn A. S. Bóstwa starożytnych Słowian. St. Petersburg, Aleteya, 1995. str. 54. Matka Lada. Boska genealogia Słowian. Panteon pogański. M.: Eksmo, s. 394. Zobacz także Lev the Diacon. Historia. Moskwa: Nauka, 1988. s. 78. Podróż Ahmeda Ibn Fadlana nad rzekę Itil i przyjęcie islamu w Bułgarii. M.: Mifi-service, 1992. s. 46 itp.

Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. Pogańskie sanktuaria starożytnych Słowian. M.: 1993. str. 71-74. Ciekawy przykład odbicia kultu czaszki w schrystianizowanej legendzie „Brat Chrystusa”, zob. A. N. Afanasjew, Rosyjskie legendy ludowe // Zvezdokhtets: rosyjska fikcja XVII wieku. M.: Sov. Rosja, 1990, s. 414.

Philip J. Cywilizacja celtycka i jej dziedzictwo. Praga, Artia, 1961. s. 103-104. Shirokova NS Kultura Celtów i nordycka tradycja starożytności. SPb.: Eurasia, 2000. str. 290, Leroux F., Gyonvarh K.-J. Cywilizacja celtycka. SPb.: Inicjatywa kulturalna, 2001, ryc. 3 na str.107.

Kuzmin A. G. O etnicznym charakterze Varangian // Kwestie historyczne, nr 11. str. 54-83, Kuzmin A. G. Geneza kultowych cech zachodniosłowiańskich świątyń pogańskich // Pytania historii, 1980, nr. z. 82-84., Sedov V. V. Słowianie w starożytności. M.: Archeology Foundation, 1994. s. 149-165. Sedov V. V. Słowianie: badania historyczne i archeologiczne. M.: Języki kultury słowiańskiej, 2002. s. 79-95.

Skuratov L. Tajemnica megality. // Narodowa Demokracja. Nr 1, 1994. s. 23.

Gedeonov S. A. Varyags i Rosja. SPb.: 1876. 134.

Nowogród I Kronika starszych i młodszych wersji. M.-L.: Wydawnictwo Akademii Nauk ZSRR, 1950 S. 406-407.

Vilinbakhov V. B. O jednym aspekcie historiografii problemu Varangian. // Kolekcja skandynawska, t. VII, Tallinn, Estgosizdat, 1963, s. 333-346. Vilinbakhov VB Współczesna historiografia dotycząca problemu „Bałtyccy Słowianie i Rusi” // „Sowieckie slawistyki”, 1980, z. 79-84. Yanin V. L. Nowogród litery z kory brzozy. // Starożytna Rosja. Życie i kultura. Moskwa: Nauka, 1997, s. 137–138. Sedov V. V. Słowianie we wczesnym średniowieczu. M.: Archaeology Foundation, 1995. s. 244-245. Słowianie i Rus: problemy i idee. M.: Flinta, Nauka, 1999. s. 137-139, 143-146, 318-322. Seryakov ML "Pigeon Book" - święta legenda narodu rosyjskiego. M.: Aleteya, 2001. str. 103-105.

Froyanov I. Ya. Początek chrześcijaństwa w Rosji. Str. 98.

PLDR, s. 194–195.

Propp V. Ya. Russian heroic epic … s. 444–447. Możliwe, że to w świetle sprzeciwu Buslaeva wobec chrześcijaństwa należy rozważyć niejasny epizod w niektórych zapisach tego eposu. Druzhina Buslaeva

białe rączki zawiązywane, są spętani rozbrykanymi nogami, i wpędzono ich do rzeki Poczaj.

(Epics. M.: Det. Literature, 1969. s. 250). Strażnicy Buslaeva zostali już schwytani i związani, więc ich opłakana sytuacja nie jest tylko epizodem walki. To też nie jest egzekucja - w Nowogrodzie skazańców wrzucano do rzeki z mostu do rzeki („Zwykła kara śmierci w Nowogrodzie tonęła: skazaniec został zrzucony z mostu” Kostomarow N. I., Republika Rosyjska, s. 321), ale nie zostali do niego wrzuceni. … Propp zauważa, że wielu wojowników Wasilija Buslaeva pochodziło z odległych przedmieść ziemi nowogrodzkiej (Propp V. Ya. Russian heroic epic … s. 436). Tam, jak wiecie, przez długi czas pozostawały wylęgarnie pogaństwa (Rybakov B. A. Paganism of ancient Russia. M.: Sofia, 2001. s. 241, 253 i in., Uspensky B. A. Badania filologiczne w dziedzinie starożytności słowiańskich (Relics of pogaństwo w kulcie wschodniosłowiańskim Mikołaja Mirlikiskego). M.: Wydawnictwo Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego, 1982. s. 112–113. Kuznetsov A. V. Dummies on Bald Mountain (Eseje o pogańskiej toponimii). Vologda: Ardvisura, 1999). Możemy założyć, że mówimy o przymusowym chrzcie wojowników Wasilija.

Ponadto stanowisko to jest charakterystyczne dla tzw. „Prawosławie ludowe” przez całe swoje istnienie - od XI do XX wieku. W „Opowieści o minionych latach” podaje się, że „demony”, które zabiły mieszkańców Połocka, nie mogły wejść za nimi do ich domów (PLDR, s. 224-225), chronione przez pogańskie symbole ochronne i pogańskich bogów domowych (Rybakov B. A., Paganism of Ancient Rus … s. 442) - iw tej samej kronice piszą o demonie chodzącym swobodnie po kościele klasztornym podczas nabożeństwa (PLDR, s. 202-203). W "Wiju" Gogola Khoma Brut ratuje się przed wiedźmą-pannoczką i złymi duchami nie tyle krzyżem i modlitwą, ile dzieje się to w kościele, na miejscu poświęconym, otoczonym wieloma krzyżami i obrazami, jak w pogańskim kręgu ochronnym. I tak dalej, aż do rosyjskich mężczyzn XIX-początku. XX wieku, którzy wierzyli, że od złych duchów, którym nie pomaga znak krzyża,powinieneś się bronić … przekleństwami. Odnosi się wrażenie, że rytuały i symbole pochodzenia pogańskiego były konsekwentnie uważane przez nieświadomych tego pochodzenia rosyjskich chrześcijan za silniejsze niż chrześcijańskie.

Epics 1998. s. 216. Nie bezinteresowne jest samo wskazanie modlitwy „o wschód słońca”, która jest równie powszechna w przypadku bohaterów epickich. W chrześcijaństwie praktyka ta została potępiona w V wieku przez Leona Wielkiego (Kosidovsky Z. Biblical legends. Legends of the Evangelists. M.: Politizdat, 1990. s. 395).

Dekret Vlasova Z. I. cit., s. 189.

Propp V. Ya. Rosyjski heroiczny epos. S. 207-208. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Dekret. op. S. 30.

Ilya Muromets. S. 192.

Propp V. Ya. Rosyjski heroiczny epos. S. 126.

Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Dekret. op. Str. 31.

Boyes M. Zoroastrians. Wierzenia i zwyczaje. SPb.: Petersburg Oriental Studies”, 1994. s. 46.

Prawa Manu. M.: Wydawnictwo EKSMO-Press, 2002. S. 198-202. Mohan S. Wedyjskie tradycje (misteryjne inicjacje, medytacje, modlitwy liturgiczne, mantry, codzienne rytuały). Mińsk: Rastr, 1999 S. 16-28.

Veletskaya N. N. Pogańska symbolika słowiańskich archaicznych rytuałów. M.: Sofia, 2003. s. 15.

Własowa M. Rosyjskie przesądy. Słownik encyklopedyczny. SPb., Azbuka, 1998 S. 352.