„Rozdział I. Czasy prehistoryczne”
„Rozdział II. Epoka lodowcowa”
„Rozdział III. Regiony Arktyki”
„Rozdział IV. Noc Bogów”
„Rozdział V Vedic Dawns”
„Rozdział VI. Długi dzień i długa noc”
„Rozdział VII. Miesiące i pory roku”
„Rozdział VIII. Droga krów”
Film promocyjny:
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o niewoli”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 1. Legenda o Indrze i Vritrze”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 2. Cztery zwycięstwa Indry w walce z Wallą”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 3. Kosmologia w Rigwedzie”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 4. Kosmiczna cyrkulacja wód atmosferycznych w mitach”
Hymn Rig Veda (X, 62, 2) mówi, że Angirasowie, którzy pomogli Indrze w walce o krowy, pokonali, jak wskazuje hymn, Walę pod koniec roku („parivatsara”). To pokazuje, że bitwa odbywała się corocznie, a nie codziennie. Widzimy także we fragmencie (VIII, 32, 26), że wodny demon Arbuda został zabity przez Indrę, który nie użył swojej zwykłej broni wadżry, ale bryły lodu - „hima”. Oprócz tego, że bitwa była coroczna, musimy zrozumieć, że konflikt miał miejsce zimą, w porze lodu i śniegu, i jest to zgodne ze stwierdzeniem w Avesta, że zimą wody, a wraz z nimi słońce, przestały się poruszać. Twierdze Vritra są ponownie określane jako „jesień” („charadih”), co wskazuje na początek bitwy późną jesienią („szarada”) i kontynuowano ją zimą. Widzieliśmy dalej, że składano setki ofiar w nocy, a teraz mówi się, że w Tir-Yashtże bitwa pod Tisztryą z Apaoszą trwała jedną lub sto nocy.
Wszystkie te chwile można wytłumaczyć jedynie teorią Arktyki lub teorią długiej jesiennej nocy, ale nie codzienną walką światła z ciemnością.
Doszliśmy do wniosku, że bitwa między Indrą a Vritrą powinna była rozpocząć się podczas farsy (jesieni) i trwać do końca sezonu shishira (pory zimowej) w wodnym obszarze dolnego świata. Na szczęście ten wniosek jest uderzająco ujawniony w bardzo ważnym fragmencie zachowanym w Rigwedzie, który podaje nam prawdziwą datę początku konfliktu z Vritra, chociaż prawdziwe znaczenie tego fragmentu nie zostało jeszcze w pełni wyjaśnione, ponieważ nie znaleziono prawdziwego klucza do zrozumienia jego treści.
W hymnie (II, 12, 11) czytamy: „Indra znalazł Szambarę przebywającą na górze w chatva-rimshyam sharadi”. Chatvarimshyam jest popularną liczebnikiem rodzaju żeńskiego, cytowanym tutaj w miejscowniku * (przypadek lokalny), i podobnie charadi jest również miejscownikiem szarady (jesień), sanskryckiego słowa rodzaju żeńskiego. I choć słowa te same w sobie są proste, to w takim zestawieniu można je postrzegać jako dwa warianty semantyczne lub dwie konstrukcje. „Chatvarimshyam” oznacza „w czterdziestym”, a „charadi” oznacza „jesienią”, wtedy znaczenie będzie brzmiało „czterdziestej jesieni”. Ale jeśli oba słowa zostaną wzięte osobno, wówczas znaczenie będzie brzmiało „dla czterdziestego roku, jesienią (jesienią)”.
Sayan i zachodni uczeni przyjęli pierwszą wersję i tłumaczą fragment w następujący sposób: „Indra znalazł Szambarę w górach czterdziestej jesieni, to znaczy czterdziestego roku”, ponieważ słowa oznaczające pory roku są rozumiane jako oznaczenia roku, zwłaszcza gdy towarzyszy im cyfra większa niż „jeden” … Pod względem gramatycznym taka konstrukcja jest poprawna, skoro wskazane formy wyrazów są rzeczywiście podane w rodzaju żeńskim oraz w miejscowniku, a jeśli rozpatruje się je razem, to znaczy we wzajemnej kombinacji, to okazuje się, że „w czterdziestej jesieni lub roku”. Ale co nam daje fakt, że Shambara została znaleziona przez Indrę w czterdziestym roku? Czy mamy założyć, że Indra szukał demona od czterdziestu lat? I że dopiero pod koniec tak długiego okresu wróg został wreszcie znaleziony w górach? Jeśli tak, to konflikt między Indrą a Szambarą nie mógł trwać ani jednego dnia, ani jednego roku,ale wtedy należy przyjąć, że zdarzało się to raz na czterdzieści lat - takie założenie bezpośrednio zaprzecza stwierdzeniu w hymnie (X, 62, 2): „Vala zginął pod koniec roku (parivatsara)”. Niektórzy uczeni próbowali znaleźć wyjście z tej sytuacji, wyrażając pogląd, że fragment ten mógłby być postrzegany jako odnoszący się do faktu głodu lub suszy, które wydarzyły się czterdzieści lat później, lub że może to być kwestia trwającej czterdzieści lat wojny między Aryjczykami, w których obronie stanął Indra. i niektóre lokalne plemiona górskie chronione przez Shambarę. Ale oba te założenia są zbyt niejasne i wymyślone, by zasługiwać na poważne rozważenie i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.że zdarzało się to raz na czterdzieści lat - takie założenie bezpośrednio zaprzecza stwierdzeniu w hymnie (X, 62, 2): „Vala zginął pod koniec roku (parivatsara)”. Niektórzy uczeni próbowali znaleźć wyjście z tej sytuacji, wyrażając pogląd, że fragment ten może być postrzegany jako odnoszący się do faktu głodu lub suszy, które wydarzyły się czterdzieści lat później, lub że może to być kwestia wojny trwającej czterdzieści lat między Aryjczykami, których bronił Indra. i niektóre lokalne plemiona górskie chronione przez Shambarę. Ale oba te założenia są zbyt niejasne i wymyślone, by zasługiwać na poważne rozważenie i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.że zdarzało się to raz na czterdzieści lat - takie założenie bezpośrednio zaprzecza stwierdzeniu w hymnie (X, 62, 2): „Vala zginął pod koniec roku (parivatsara)”. Niektórzy uczeni próbowali znaleźć wyjście z tej sytuacji, wyrażając pogląd, że fragment ten może być postrzegany jako odnoszący się do faktu głodu lub suszy, które wydarzyły się czterdzieści lat później, lub że może to być kwestia wojny trwającej czterdzieści lat między Aryjczykami, których bronił Indra. i niektóre lokalne plemiona górskie chronione przez Shambarę. Ale oba te założenia są zbyt niejasne i wymyślone, by zasługiwać na poważne rozważenie i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.wyrażając ideę, że przejście może być postrzegane jako odnoszące się do faktu głodu lub suszy, które wydarzyły się czterdzieści lat później, lub że może to być kwestia trwającej czterdzieści lat wojny między Aryjczykami, w obronie których stał Indra, a niektórymi miejscowymi plemionami górskimi, chroniony przez Shambarę. Ale oba te założenia są zbyt niejasne i wymyślone, by zasługiwać na poważne rozważenie i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.wyrażając myśl, że przejście może być postrzegane jako odnoszące się do faktu głodu lub suszy, które miały miejsce czterdzieści lat później, lub że może to być kwestia wojny trwającej czterdzieści lat między Aryjczykami, w obronie których stał Indra, a niektórymi miejscowymi plemionami górskimi, chroniony przez Shambarę. Ale oba te założenia są zbyt niejasne i wymyślone, by zasługiwać na poważne rozważenie i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.zdobyć poważną uwagę i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.zdobyć poważną uwagę i dobrą reputację. Historia Szambary pojawia się wiele razy w Rigwedzie i wszędzie przedstawia konflikt między Indrą a Vritrą.
Stwierdzenie, że ten jeden fragment mówi o czterdziestoletniej wojnie z tubylcami, wygląda śmiesznie, jeśli można to wyjaśnić w inny sposób, unikając przemocy przeciwko jego słowom. Jest to powszechna technika w sanskrycie - użycie miejscownika przy wskazaniu miesiąca, dnia, pory roku lub roku, kiedy konieczne jest wskazanie daty zdarzenia. Nadal to mówimy, a oto przykład: „Karttika, sukla-pakshe, trayodashyam”, co oznacza „W miesiącu karttika, w świetle (pół), trzynastego dnia”. Zwykłe liczby będące słowami rodzaju żeńskiego („chaturthi, trayodashi…” itp.) Są używane bez dodawania słów, takich jak „dzień”, do oznaczenia daty. W „Taittiriya Brahman” (I, 1, 9, 10) jest zdanie: „Jeśli ogień ofiarny nie zostanie poświęcony pod koniec roku, będzie musiał zostać poświęcony dwunastego później”. Tutaj „dwunasty” jest zdefiniowany przez słowo „dvadashyam” - typowe żeńskie słowo w miejscowniku, oznaczające „dwunastego dnia” po zakończeniu roku. Słowo „chatvarimsyam”, o którym wspomniałem powyżej, cytowane we fragmencie wedyjskim, może zatem oznaczać „czterdziesty dzień”, a „charadi” oznacza porę roku, czyli jesień. To wszystko znaczy: „Indra znalazł Shambarę przebywającą w górach czterdziestego dnia jesieni”.
Z kolei szarada to czwarta pora roku, a czterdziesty dzień farsy może wskazywać na datę np. Siedem miesięcy i dziesięć dni od początku roku, który w starożytności rozpoczął się wraz z porą Vasanta, czyli wiosną. był 220. dniem roku. Tak więc Indra walczył z Shambarą, to znaczy, coroczny konflikt między światłem a ciemnością wybuchł, począwszy od dziesiątego dnia ósmego miesiąca roku. Był to 10 dzień października, jeśli wziąć marzec jako pierwszy miesiąc roku, jak w starożytnym kalendarzu rzymskim.
Hymn (I, 165, 6) mówi, że Wisznu sprawił, że jego dziewięćdziesiąt koni galopuje szybko wraz z czterema, a to wskazuje na rok z czterema okresami po 90 dni. Przy takiej strukturze roku każda pora roku trwa trzy miesiące, a farsa jest trzecią z serii pór roku, a zatem „czterdziesty dzień w szaradzie” oznacza 10. dzień ósmego miesiąca roku. Tak więc fragment ten wskazuje na prawdziwą datę corocznej walki między Indrą i Vritrą, a gdyby było to poprawnie zrozumiane od samego początku, można byłoby uniknąć wielu bezużytecznych spekulacji na temat prawdziwej istoty legendy o Vritrze.
Widzieliśmy wcześniej, że siedmiu Adityów, czyli miesięcznych bogów słonecznych, było reprezentowanych przez ich matkę Aditi dla wszystkich bogów poprzedniego „południa”, a ona odrzuciła ósmego, Martanda, ponieważ urodził się on niedorozwinięty. Oznacza to, że zmarł wkrótce po urodzeniu, czyli ósmy miesiąc nie był doskonały, nie był kompletny pod względem liczby jego dni, co bezpośrednio wskazuje, że w pierwszych dniach ósmego miesiąca słońce wyszło poza horyzont, a następnie walka Indry z Vritra - był to „czterdziesty dzień szarady”, czyli dziesiąty dzień ósmego miesiąca. To jest wniosek, do którego prowadzi nas analiza tego fragmentu. Legenda o Aditi i data początku bitwy pod Indrą z Szambarą (II, 12, 11) ukazują nam niezwykłą wzajemną korespondencję.
Zgodnie z tym rozumieniem, szarada jest ostatnią porą słońca i należy tutaj zauważyć, że etymologicznie samo znaczenie słowa „szarada” wspiera naszą myśl. Wszakże „szarada” wywodzi się od rdzenia „sri”, co oznacza „zniszcz, zniszcz” (Unadi, 127), co początkowo wskazuje na okres upadku i zniszczenia.
Sam fakt upadku wyraźnie mówi o osłabieniu mocy słońca, a nie o wysychaniu ziół, jak zrozumiał Sayana, komentując hymn (III, 32, 9). W Taittiriya Samhita widzimy następujący tekst: „Są trzy światła, czyli moce słońca: jeden w Vasanta (wiosna), to znaczy rano, drugi w griszma (lato), czyli w południe, a trzeci w szaradzie (jesień), czyli wieczorem”(II, 1, 2, 5). Nie możemy odbierać tych słów - rano, w południe i wieczorem - w ich dosłownym znaczeniu. Wskazane przez nich trzy okresy dnia następują po wskazaniu rocznych okresów słońca, a farsa nazywana jest tutaj wieczorem, czyli czasem zachodu słońca. Wynika z tego, że po tej farsie w starożytności słońce nie świeciło. Z tekstu komentatora Shabary wynika, że w dniach szarady moc słońca malała, a zatem koniec tej szarady był corocznym ustępstwem na rzecz sił ciemności, a dokładniej:podwójny sezon hemant i shishir (pora zimowa i zimna) był długą nocą ze słońcem za horyzontem. Należy również wspomnieć, że słowo „himya” (dosłownie „zima”) zostało użyte w Rigwedzie na oznaczenie nocy (I, 34, 1), co podkreślało, że sezon zimowy był czasem ciemności.
Ale można nam zarzucić, że nie mamy prawa wierzyć, że w starożytności czas był liczony po prostu przez pory roku i dni, a zatem „chatvarim-shyam sharadi” nie może oznaczać „czterdziestego dnia jesieni”. Ale ten zarzut nie ma wiarygodnych podstaw, ponieważ mamy wiele inskrypcji, w których daty wydarzeń były określane tylko przez wskazania pór roku, jak podano w wielu przykładach w książce „Inskrypcje ze świątyń jaskiniowych Indii Zachodnich”, napisanej przez dr Burgessa i Bhagwanlal Indraji (1881). Już w pierwszych wiekach naszej ery na daty wskazywano przez wzmiankę o porze roku, pierwszej lub drugiej połowie miesiąca księżycowego i dniu jednego z nich. W traktatach z IV-V wieku naszej ery po raz pierwszy system pomiaru czasu zbliżony do współczesnego został przedstawiony przez pory roku, miesiące, tygodnie i dni. Mamy wszelkie powody, by sądzić, że wiele stuleci przed tą datą zostało ustalone znacznie łatwiej,na przykład przez wskazanie pory roku i dnia w tym sezonie. I widzimy tę metodę pomiaru czasu według pór roku i ich dni, na przykład w Avesta, gdzie określone dni w roku są oznaczone w ten sposób.
W niektórych starożytnych rękopisach irańskich podaje się dwa sposoby datowania wydarzeń: pierwszy to wskazanie „gakhanbar”, czyli pory roku (rok składał się wówczas z sześciu pór roku) i jego dnia, a drugi - wskazanie miesiąca i jego dnia. Ściśle mówiąc, nie widzimy potrzeby uciekania się do takiego powielania w celu ustalenia dnia czy roku - jedna z tych metod wystarczy do określenia żądanego dnia. Jest bardzo prawdopodobne, że metoda obliczania pór roku i dni jest najstarszą z dwóch, a wiersze zawierające nazwy miesięcy i dni są późnym wprowadzeniem do systemu, wypierając ten starszy. Ale nawet zakładając, że podwójne datowanie mogło mieć miejsce w starożytności, zgodnie z przebiegiem naszej analizy, zauważymy, że metoda datowania poprzez wskazanie pory roku i jej dnia jest najstarsza.i to uzasadnia naszą próbę interpretacji słów „chatvarimshyam sharadi” jako „czterdziestego dnia jesieni”.
Można przyznać niewielką wątpliwość, że wedyjscy bardowie zanotowali w tym fragmencie dokładną datę rozpoczęcia walki Indry z Szambarą, ale ten fragment, z powodu braku prawdziwego klucza do jego rozszyfrowania, przez tak długi czas był niestety źle rozumiany i niepoprawnie tłumaczony jako orientalny, i zachodnich ekspertów. Do tego nieporozumienia przyczyniła się zdolność gramatyki do skojarzenia słowa „chatvarimshyam” jako przymiotnika ze słowem „sharadi”. I chociaż wedologowie nie byli w stanie wyjaśnić, dlaczego, zgodnie z ich interpretacją, Szambarę należy znaleźć w 40. roku życia, to jednak trzymali się tej koncepcji, ponieważ nie widzieli niczego innego, co zmieniłoby to znaczenie.
Zaproponowana przeze mnie alternatywna konstrukcja jest bardzo prosta. Zamiast traktować pierwsze słowo jako przymiotnik, który definiuje drugie, uważam, że oba słowa są używane w miejscowniku jako współzależne, ale jest to bardzo istotna poprawka, ponieważ zmienia się znaczenie fragmentu. Dopóki nie poznano teorii Arktyki, uwagę naukowców nie zwróciła możliwość opracowania alternatywy. Teraz możemy jasno zrozumieć, dlaczego mówi się o Indrze, że znalazł shambarę czterdziestego dnia szarady, a także dlaczego twierdze, które chroniły demona, są opisane jako „sharadih” („jesień”), podobnie jak mówi się o demonie wodnym Arbud że został zabity przez lód („hima”).
Takie fakty w opisach, jak zniknięcie słońca za horyzontem na początku ósmego miesiąca jesieni, po którym następuje długi zmierzch, ciemna noc trwająca sto dni i długi świt trzydziestodniowy, stanowią podstawę legendy związanej z Arktyką i każdym incydentem w niej. można jasno i naturalnie wyjaśnić za pomocą teorii Arktyki.
Zanim zakończymy tę analizę, musimy zastanowić się nad jeszcze jednym wydarzeniem z historii Vritry. Widzieliśmy, że woda i światło zostały uwolnione w tym samym czasie po zabiciu Vritry. O tych wodach mówi się czasem, że są strumieniami lub rzekami płynącymi w górę - „udancha” (II, 15, 6) i że jest ich siedem (I, 32, 12; II, 12, 12).
Teoria kosmicznej cyrkulacji wód powietrznych wyjaśnia, dlaczego te wody są opisywane jako poruszające się w górę w tym samym czasie co świt: ludzie wierzyli, że te prądy unoszą słońce w niebo, a jego światło pojawia się już nad horyzontem, gdy rzeki powietrza zaczynają płynąć z niższego świata, gdzie były trzymane Vritra. Te wody lub rzeki zostały opisane zgodnie z ideą, że płyną w górę i niosą światło słoneczne. Ale pojawia się pytanie - dlaczego wierzono, że było ich siedem? Niektórzy uważali, że teoria burzy może dostarczyć zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. Tak więc zachodni uczeni zaproponowali rozważenie siedmiu rzek wymienionych jako siedem rzek Pendżabu, które w porze deszczowej wylewają się wodą, tę, którą uwolnił Indra, i przybrała ona postać chmur burzowych. Dlatego rzeki Pendżabu można odpowiednio opisać jako otrzymujące wolność i pełnię wody bezpośrednio od Indry. Na poparcie tego wyjaśnienia odwołujemy się do Rig Veda (X, 75), a także do słów „Hapta-Hindu” („siedem rzek”), które w „Vendidad” (fargard 1) oznaczają zarówno Pendżab, jak i Indie. Ale ta hipoteza, która na pierwszy rzut oka wydaje się przekonująca, jest całkowicie nieadekwatna do istoty fabuły i nie może w zadowalający sposób wyjaśnić siedmiokrotnego podziału wód.
Zostało już powiedziane powyżej, że jednoczesne uwalnianie wody i światła może być skorelowane tylko z teorią kosmicznej cyrkulacji wód powietrznych i dlatego nie możemy zaakceptować ziemskich rzek Pendżabu ani żadnego innego regionu dla siedmiu rzek, które zostały wyzwolone przez Indrę za ich aspirację w górę („udancha”). Ponownie, sama nazwa „Pendżab” jest tłumaczona jako „Pięć Rzek”, a nie jako „Kraina Siedmiu Rzek”. Te pięć rzek omówiono w Vaja-saneya Samhita (XXXIV, 11). Termin Panchanada (Five Rivers) jest bardziej odpowiedni dla Pendżabu niż Sapta Sindhavah lub Hapta Hindu w Avesta. Ale możemy pokonać tę trudność, zakładając, że rzeki Kubha i Saraswati lub jakiekolwiek inne dwa dopływy Indusu zostały włączone do tej grupy przez wedyjskich bardów, kiedy miały na myśli siedem rzek. Rig Veda (X, 75) wspomina około 15 różnych rzek, w tym Ganges, Yamuna, Kubha, Kruma,Gomati, Rasu i pięć rzek Pendżabu, ale nigdzie nie znajdujemy wskazań konkretnych siedmiu rzek. Spowodowało to nieporozumienia wśród naukowców. Więc Sayana dodaje Ganges i Yamuna do rzek Pendżabu, a Max Muller dodaje Indus i Saraswati, podczas gdy K. Lassen i A. Ludwig nalegają na rzekę Kubha. Wszystko to pokazuje, że nie ma solidnych podstaw do przypuszczenia, że wyrażenie „siedem rzek” można przypisać „krainie pięciu rzek”.
W Rigwedzie wyrażenie „sapta sindhavah” („siedem rzek”) występuje około 12 razy, a pięć z nich wyraźnie stwierdza, że Indra wyzwolił siedem rzek wraz z wyzwoleniem krów lub odrodzeniem świtu (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 itd.). Z powyższych powodów nie możemy uwierzyć, że te wersety mówią o ziemskich rzekach. W innych wersetach nie można znaleźć ani jednej wskazówki, że mówimy o rzekach ziemskich, ale najprawdopodobniej mówią o niebiańskich rzekach jako o „sapta sindhavas”.
W Rigwedzie istnieją trzy grupy definicji „siedem rzek” - niebiańska, ziemska i podziemna. Tak więc w hymnie (X, 64, 8) widzimy „trzy razy trzy płynące rzeki”, a o wodach jest powiedziane, że „płyną trzy razy, siedem i siedem” (X, 75, 1). Dlatego staje się jasne, że podobnie jak wzmianki o Gangesie w Puranach, wedyjscy bardowie przypisali jedną grupę siedmiu rzek do nieba, drugą do ziemi, a trzecią do niższego świata, co jest podobne do przyjęcia umieszczenia bogów w trzech grupach po jedenastu: jedna grupa na niebo, druga ziemia, a trzecia wody (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Dlatego nie możemy powiedzieć, że siedmiocyfrowa grupa ziemskich rzek była nieznana wedyjskim bardom, ale z powyższego powodu nie możemy założyć, że została zdeterminowana przez rzeki Pendżab, a następnie ta idea została przeniesiona na górną i dolną półkulę niebieską.
Musimy zawsze pamiętać, że siedmiocyfrowy podział wód w Rigwedzie nie reprezentuje czegoś samoistnego, a jedynie odzwierciedlenie ogólnie przyjętej zasady grupowania zjawisk lub faktów w tym pomniku. Tak więc w tekście znajdujemy siedem ziemskich schronień (I, 22, 16), siedem gór (VIII, 96, 2), siedem promieni z koni słonecznych (I, 164, 3), siedmiu kapłanów hotri (VIII, 60, 16), siedem krajów i siedem Adityas (IX, 114, 3), siedem obrzędów (IX, 8, 4), siedem sióstr (X, 5, 5-6) i prawdopodobnie siedem niebios, siedem gór, siedem oceanów i siedem niższe światy.
Ten sam podział na grupy po siedem znajdujemy w innych zabytkach literatury aryjskiej związanych z mitologią. Na przykład w Avesta mówi się, że ziemia jest podzielona na siedem karshvarów (Yasht, X, 16, 64), aw mitologii greckiej mówi się o siedmiu warstwach nieba, położonych jedna nad drugą. Dlatego możemy przyjąć, że podział siedmiocyfrowy odpowiada całemu okresowi indoeuropejskiemu. Jeśli rzeki wyzwolone przez Indrę, aby mogły płynąć w górę, nie są rzekami ziemskimi, możemy zapytać: jak oszacować liczbę rzek i pochodzenie definicji „hapta-hindu” w Avesta? W odpowiedzi należy zaznaczyć, że kluczem do rozwiązania tego problemu jest fakt jednoczesnego wyzwolenia wody i światła przez Indrę po zabiciu Vritry.
W hymnie (II, 12, 12) jest powiedziane, że Indra, który sprawił, że znowu popłynęło siedem rzek, jest nazywany „sap-ta-rashmih”, to znaczy „mający siedem promieni”. Służy to jako wskazówka, że musi istnieć jakieś połączenie między siedmioma promieniami a siedmioma rzekami. W Piśmie Świętym Parsów widzimy również, że wody i słońce poruszają się w tym samym czasie. A jeśli tak, to cóż może być bardziej naturalnego niż założenie, że siedem słońc potrzebuje siedmiu koni lub siedmiu rzek, aby nieść je po niebie, co jest całkiem zgodne z historią Dirghatama, który był niesiony przez wody (I, 158, 6). Wracając do legendy Aditi, widzimy tam siedem słońc (siedmiu bogów miesięcy), rozmieszczonych w siedmiu różnych regionach i dających ludziom ciepło słoneczne (różne stopnie ciepła) przez siedem miesięcy. Jak siedem słońc mogło poruszać się po siedmiu różnych częściach nieba,gdyby nie było dla nich takiego środka transportu, jak siedem różnych rzek powietrznych wypływających z dolnego świata? Co więcej, każdy z nich ma swoje własne, oddzielne słońce. Jednym słowem, jeśli ustalimy możliwość bliskiego związku między wodą a światłem, nietrudno będzie zrozumieć, dlaczego woda i światło mają siedem cyfr.
Rigweda wyraźnie wspomina o siedmiu niebiańskich rzekach (IX, 54, 2), a wiele fragmentów opisuje jednoczesny początek nowego biegu rzek i pojawienie się świtu na horyzoncie, wyjaśnia arktyczną teorię idei o kosmicznej cyrkulacji wód niebieskich.
Wyrażenie „Hapta-Hindu” w Avesta, które uważa się za definiujące Indie, można wytłumaczyć, przyjmując, że forma „sapta sindhavah” („siedem rzek”) jest starsza, która powstała jeszcze przed rozdzieleniem Aryjczyków. Był przenoszony przez Aryjczyków do nowych miejsc ich osadnictwa, a tam był stosowany w nowych regionach lub krajach, tak jak brytyjscy koloniści przenoszą nazwy swoich rodzinnych miejsc do nowych osad. „Hapta-hinduska” nie jest jedyną definicją w Avesta dla krajów aryjskich. W ich listach znajdujemy takie imiona jak Varena, Haetumant, Rangha i Harahvaiti - w Zenda są to odpowiedniki słów Waruna, Setumat, Rasa i Saraswati. Ale nie wynika z tego, że wedyjski bóg Waruna otrzymał swoje imię z kraju Varena, gdzie zostało mu nadane przez wielbicieli Mazdy, to samo dotyczy zarówno rasy, jak i Sarasvati. Czasami te dwie nazwy, nawet w Rigwedzie, definiują ziemskie rzeki, ale nie oznacza to, że pierwotnie były ziemskie, ponieważ wszystko wskazuje na to, że należą do nieba. Dlatego bardziej naturalne byłoby twierdzenie, że te starożytne mitologiczne nazwy zostały zastosowane przez Aryjczyków do nowych miejsc ich osadnictwa lub do nowych obiektów.
Z całej powyższej dyskusji jasno wynika, że natura i ruch wód uwolnionych przez Indrę ze szponów Vritry były źle rozumiane od czasów starożytnej szkoły Nirukta, a nawet od czasów stworzenia Brahmana, który jest jeszcze starszy. W Rigwedzie znajduje się fragment opisujący sposób, w jaki bóg Pushan przekracza górną półkulę niebieską w łodzi; ale Ashwinowie i Surya zwykle podróżują po niebie rydwanami. To doprowadziło wyznawców Nirukta do przekonania, że przewiewne wody nie znajdują się na wyższej półkuli. A kiedy Indra jest opisywany jako zabójca Vritry i wyzwoliciel wód, wspomniane wody mogły pojawić się tylko w postaci chmur wypełnionych wilgocią z deszczu. Siedem rzek, uwolnionych przez Indrę na wolność, mogło, zgodnie z takimi ideami, być tylko rzekami Indii, jak Ganges, Yamuna i inne, a przebicie się przez pasmo górskie zostało wyjaśnione przez zniekształcenie znaczenia takich słów:jako „parvata”, „giri” itp. (jak już wskazano powyżej).
Na tym etapie dekodowania dołączyli do niego zachodni naukowcy. Punktem wyjścia ich badań była nazwa „hapta-hinduska”, pochodząca od Avesty, która została przyjęta na określenie Pendżabu jako „krainy siedmiu rzek wyzwolonych przez Indrę”. To wyjaśnienie było początkowo traktowane jako ważne odkrycie naukowe i od dawna uważane jest za prawidłowe. Ale, jak wspomniano powyżej, Pendżab jest krainą pięciu, a nie siedmiu rzek, jak jest powiedziane w Vajasaneya Samhi-te. Jest również oczywiste, że Indra wyzwolił siedem rzek w tym samym czasie co świt, a zatem nie dotyczy to Pendżabu. Wiedząc, że rzeki są wyraźnie wymienione w Rigwedzie, nie twierdzimy, że nie było to miejsce osadnictwa Aryjczyków, gdzie śpiewano hymny wedyjskie. Ale jego rzeki nie są wymienione w Wedach w liczbie siedmiu, dlatego konieczne stało się poszukanie innego wyjaśnienia legendy o Vritrze,a takie wyjaśnienie może pojawić się tylko w odniesieniu do teorii kosmicznego krążenia wód niebieskich lub rzek w światach niższym i wyższym, kiedy wody te nosiły ze sobą słońce, księżyc i inne ciała niebieskie.
Możemy teraz poprawnie zrozumieć, jak Vritra, rozciągając swoje ciało nad górami, zamknął wszystkie swoje przejścia i przejścia wzdłuż tych gór, które przez analogię do konturu odległych gór widocznych z ziemi, uważano za leżące między wyższym a niższym światem. Z powodu Vritry woda, a wraz z nimi słońce i świt, nie mogły przez długi czas przedrzeć się z niższego świata, jak to miało miejsce w arktycznej ojczyźnie przodków wedyjskich bardów. Teoria ta oświetla również inny punkt ujawniony za jej pomocą - fakt czterech wyników zwycięstwa Indry nad Vritrą. Fakt ten został całkowicie zaprzeczony zarówno przez starożytne, jak i współczesne szkoły Nirukta, i to nie dlatego, że o nim nie wiedziały, ale dlatego, że nie były w stanie udzielić mu zadowalającego wyjaśnienia, wierząc, że wyniki te zostały ze sobą wyartykułowane przez poetów. Rig Veda. Ale teraz teoria kosmicznej cyrkulacji wód atmosferycznych,to znaczy idee na ten temat, znalezione w mitologii wielu innych ludów, odsłaniają całą tę tajemnicę.
Jeśli Indra jest opisywany jako wyzwoliciel i przewodnik po wodach („apam srasta”, „apam neta”), nie mają one na myśli wilgoci chmur, ale parę wodną, która wypełnia wszechświat i reprezentuje materię, z której wszystko zostało stworzone. Krótko mówiąc, zwycięstwo w imię wód było czymś wspanialszym, czymś znacznie bardziej cudownym niż zwykłe zerwanie chmur w porze deszczowej. I właśnie dlatego została naturalnie uznana za największy z wyczynów Indry: wspierany przez libacje somy przez sto nocy, zabił wodnego demona ciemności kawałkiem (blokiem) lodu, zniszczył jego sto jesiennych fortec, uwolnił wody siedmiu rzek i pozwolił im płynąć w górę ich drogami oddechowymi, uwolnił słońce i świt uwięzione w jaskiniach skalnych, czyli krowy. Przebywają w niewoli od początku wojny, która do tej pory była błędnie rozumiana jako nie popełniana co roku 40. dnia jesieni. Nie zrozumiano również, że bitwa trwała do końca zimy. Prawidłowe zrozumienie spiera się z twierdzeniem, że Indra był tylko bogiem deszczu - nigdy nie pojawił się w Wedach tylko w tej roli, chociaż w Rig Veda (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) są fragmenty, w których jest on określany jako rzucający deszcz, albo gdzie porównuje się go do boga deszczu. Ale w rzeczywistości niedopuszczalne jest postrzeganie go jako tego boga, ponieważ Indra jest wojownikiem przeciwko Vritra, zabójcą Vritry i wyzwolicielem wód.i zabójcę Vritry i wyzwoliciela wód.i zabójcę Vritry i wyzwoliciela wód.
Historia wyzwolenia niewoli wód jest starożytną historią, a Vritra pojawia się w mitologii greckiej jako Ortr, a morderca Vritry (Vritra Khan) jako Veretraghna, zwycięski bóg, w pismach Parsi.
Ponadto pojawia się opinia, czasami akceptowana, że Vritrahan i Indra to nie to samo, ponieważ słowo „Indra” nie występuje w mitologii i językach europejskich aryjskich. Dlatego niektórzy specjaliści od mitologii porównawczej zasugerowali, że bitwa o wody była wyczynem innych aryjskich bogów, a Indrze przypisywano ją w mitologii wedyjskiej, kiedy stał się głównym bogiem panteonu wedyjskiego. Wiadomo, że w Avesta nie Veretraghna, ale Tishtrya jest uważana za wyzwoliciela wód i światła, co popiera tę propozycję. Jednak niezależnie od przyjętego punktu widzenia, nie wpływa to na wniosek, do którego doszliśmy, dotyczący prawdziwego znaczenia legendy o Vritrze. Ani chmury, ani deszcz nie mogą stanowić głównej fizycznej podstawy tej legendy, która wyraźnie opiera się na prostym zjawisku obdarowywania ludzi światłem,niecierpliwie czekał na niego w mroku długiej nocy arktycznej.
I nie można nie żałować, że na drodze poprawnej interpretacji ważnej legendy istnieje błędna koncepcja dotycząca kosmografii wedyjskiej lub natury kosmicznych ruchów wód, i że nie można od razu przezwyciężyć tej koncepcji.
W końcu Indra mógł zostać ostatecznie uznany za boga burz, tak jak można było przypisać mu niektóre czyny innych bogów, rozpoznając go później jako boga deszczu. Ale nawet jeśli wyczyn Vritrahan został później przypisany Indrze, lub jeśli Indra jako wyzwoliciel uwięzionych wód był następnie mylony z bogiem deszczu, jak Tishtrya w Avesta, jeden fakt wyróżnia się niezachwianie ze wszystkich opisów, a mianowicie, że te uwięzione wody były wodami atmosferycznymi. w dolnym świecie i fakt ich izolacji doprowadził do corocznej walki między światłem a ciemnością na ziemiach pierwszej ojczyzny Aryjczyków w Arktyce.
A powodem, dla którego do tej pory nie odkryto tego faktu, było to, że nasza skromna wiedza o życiu ludzi w tamtej starożytności nie pozwalała na jego prawidłowe zrozumienie.
Kontynuacja: „Ojczyzna Arktyki w Wedach. Rozdział X. Wedyjskie mity o porannych bóstwach. Aszwin”