„Rozdział I. Czasy prehistoryczne”
„Rozdział II. Epoka lodowcowa”
„Rozdział III. Regiony Arktyki”
„Rozdział IV. Noc Bogów”
„Rozdział V Vedic Dawns”
„Rozdział VI. Długi dzień i długa noc”
„Rozdział VII. Miesiące i pory roku”
„Rozdział VIII. Droga krów”
Film promocyjny:
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o niewoli”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 1. Legenda o Indrze i Vritrze”
„Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 2. Cztery zwycięstwa Indry w walce z Wallą”
W „Shatapatha Brahman” (XI, 1, 6, 1), w „Aytareya Upanisad” (I, 1) oraz w Manu (I, 8, 10) - wszędzie jest powiedziane, że świat został stworzony z pary wodnej. Dlatego nie ma wątpliwości, że idea wód niebiańskich była dobrze znana przodkom bardów wedyjskich w tamtych wczesnych dniach, a ponieważ wody niebieskie uznano za materiał, z którego powstał wszechświat, możliwe jest, że wedyjscy bardowie widzieli w tych wierszach, że współcześni naukowcy zaczęto nazywać „eterem” lub „mglistą masą materii”, która wypełnia całą przestrzeń wszechświata. Dla naszego celu wystarczy wiedzieć, że niebiańskie wody - „divyah apah” lub para wodna - „purisham” są wspomniane w Rigwedzie i że wedyjscy bardowie uważali, że przestrzeń powyżej, poniżej i wokół nich jest wypełniona tymi niebiańskimi oparami, o których mówi się, że są „ współczesnych „świata” (X, 30, 10).
Jednak G. Wallace w swojej Cosmology in the Rig Veda napisał, że wedyjscy bardowie nie znali niższych obszarów ziemi (obszarów pod ziemią) i że wszystko opisane w Wedach jako odnoszące się do atmosfery, w tym ruch słońca w ciągu dnia i nocy, powinno być umieszczone tylko na niebie, to znaczy nad głowami tych bardów. Wydaje się, że pogląd ten przyjął również A. MacDonell (w jego „mitologii wedyjskiej”), a jeśli tak, to czy powinniśmy umieścić wszystkie wody na górnym niebie? Nie sądzę, aby Wallace poprawnie zinterpretował fragmenty cytowane przez profesora G. Zimmera na poparcie swojej teorii dotyczącej przestrzeni („rajas”), która istnieje pod ziemią, i dlatego nie możemy zaakceptować wniosków Wallace'a, które były wyraźnie oparte na uprzedzeniu zapożyczonym z: najprawdopodobniej z dyskusji o Homerze.
Profesor Zimmer odwołuje się do trzech fragmentów (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4), argumentując, że ludzie wedyjscy znali „rajas” poza ziemią. Pierwszym z tych fragmentów jest słynna strofa o jasnym i ciemnym dniu, która mówi: „Jasny i ciemny dzień otaczają dwa radżas w dobrze znany sposób”. Tutaj te „dwa radżas” są wyraźnie górną i dolną półkulą niebieską, ale Wallace prosi nas o porównanie tego wersetu ze strofą (I, 185, 1), gdzie mówi o dniu i nocy, że „obracają się jak dwa koła”, co oznacza że krążą ze wschodu na zachód, a gdy jedna się podnosi, druga zachodzi, a autorka dodaje: „Nie musimy zakładać, że każdy z nich jest w ruchu pod ziemią”.
Nie mogę zrozumieć, jak można wyciągnąć taki wniosek z tych fragmentów. W zwrotce (VI, 9, 1) cytowanej przez Zimmera wspomina się o „dwóch radżach” lub atmosferach, a o jasnych i ciemnych dniach mówi się, że obie krążą wzdłuż tych dwóch „rajów” lub regionów. Ale jeśli zgodzimy się z Wallace'em, że każdy ruch zaczyna się na wschodzie, a kończy na zachodzie, bez schodzenia do podziemia, to cały ten ruch odnosi się tylko do jednego „radżasu”, a nie do dwóch. Dlatego interpretacja Zimmera jest nie tylko bardziej prawdopodobna, ale także jedyna, która wyjaśnia znaczenie słowa „rajasi”, to znaczy użytego w liczbie podwójnej, właśnie dlatego, że odnosi się do dwóch „radżas”.
Następny fragment (VII, 80, 1) również jest przez nich źle rozumiany. Te linie opisują świt krążący wokół dwóch przestrzeni („rajasi”), które są wzajemnie graniczne i wyjaśniają wszystko: tutaj świt zawsze pojawia się nad horyzontem, a dwa „rajy”, które okrąża i które graniczą jedna z drugą, spotykają się na linii tego horyzont. Zatem mogą to być tylko górne i dolne półkule niebieskie. Ale Wallace chce, abyśmy upewnili się, że obaj „Rajasi” są nad ziemią, wyrównując się wzdłuż ścieżki wschód-zachód i zwężając przestrzeń, ci „Rajasi” spotykają się na horyzoncie, jak łuki wysklepione nad naszą głową. Sztuczny charakter tej interpretacji jest oczywisty. Nie widzę powodu, dla którego mielibyśmy preferować to od prostego i naturalnego wyjaśnienia Zimmera, chyba że nagle dojdziemy do wniosku:że wskazanie przestrzeni pod ziemią nie powinno i nie może być wspomniane w Rigwedzie.
Trzecia zwrotka, na którą wskazuje Zimmer (V, 81, 4), mówi: „O Savitr, chodzisz nocą po obu stronach”. Ale tutaj Wallace proponuje, aby przetłumaczyć słowa „partyase” - „chodzisz dookoła” jako „otaczasz, kończysz” i nie jest jasne, dlaczego pewne wyrażenie powinno być zastąpione innym. To znowu wskazuje, że wnioski Wallace'a opierają się na zniekształceniu zwrotki, co Zimmer tłumaczy w prostszy i bardziej naturalny sposób: spojrzenie Zimmera jest bliższe naturalnemu znaczeniu tekstu.
Ale jeśli potrzebny jest inny wyrazisty fragment, aby ostateczny dowód, że wedyjscy bardowie znali obszar (przestrzeń) pod ziemią, odwołajmy się do hymnu (VII, 104, 11), w którym bard modli się o zniszczenie wrogów, mówiąc: „Niech on (wróg) spadnie na trzy krainy. " Obszar pod trzema krainami jest tu wyraźnie wymieniony, a ponieważ wróg jest tam wysłany w postaci klątwy, musi to być obszar udręki i bólu, jak piekło. A w hymnie (X, 152, 4) czytamy: „Kto nam szkodzi, niech zostanie wysłany do ciemności ciemności”. Znaczenie tych słów wyjaśnia, że świat podziemny był postrzegany jako świat ciemności. A w hymnie (III, 53, 21) widzimy słowa „niech zawodzi ten, który nas nienawidzi”, aw hymnie (II, 12, 4) czytamy o rodzinie tego Dasyu, którego zabił Indra, życzeniu, aby wszyscy „ zostały wysłane do nieznanego niższego świata. " Wszystkie te linie bezpośrednio wskazująże obszar pod ziemią był znany wedyjskim bardom jako fakt, że uważali go za wypełniony ciemnością i że Indra walczył tam z Vritra.
Oczywiście można założyć, że wyrażenie „pod trzema krainami” oznacza po prostu „pod powierzchnią ziemi”. W tym przypadku nie było potrzeby mówić o wszystkich trzech krainach, ale ponieważ „pod wszystkimi trzema krainami” poeci wedyjscy umieszczają pewien obszar, może to być tylko niższy świat. W wielu zwrotkach podane są dalsze dowody - są to opisy i wzmianki o tym, co jest „ponad (ponad) trzema krainami” - „tiśrah pritkhivih upari”. To sformułowanie znajdujemy również w Rigwedzie; w hymnie (I, 34, 8) jest powiedziane: „Aszwinowie, poruszając się po trzech krainach, strzegą najwyższego sklepienia nieba dniem i nocą”, aw tym samym hymnie powyżej jest powiedziane, że Aszwinowie latali z daleka na swoim rydwanie. Słowa „cudowne nakam” występują w Rigwedzie więcej niż raz i oznaczają szczyt, najwyższy punkt sklepienia. Tak więc w hymnie (IV, 13, 5) o słońcu jest powiedziane, że chroni sklepienie nieba. Jeśli chodzi o potrójny skład ziemi, jest on wielokrotnie wymieniany w Rigwedzie (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII, 87, 5) i nie tylko w nim, ale także w Avesta (Yasht, XIII, 3; Yasna, XI, 7).
W hymnie (IV, 53, 5) ta potrójna kompozycja rozszerza się, obejmując takie pojęcia jak wszechświat, przestrzeń, światło i niebo - „antariksza, rajas, rochana, dyu”. W ten sposób pojęcie „trzech ziem” powinno rosnąć: formuła „trzy ziemie” odnosi się do jednej i tej samej ziemi, uważanej za potrójną. A skoro Aszwinowie są opisywani jako ochraniający firmament, poruszający się nad „trzema krainami”, jasne jest, że będąc w przeciwieństwie do nieba, niższy świat, który leży pod trzema krainami, podobnie jak niebo nad nimi, został zdefiniowany, a nie jako trzy warstwy samej ziemi. Spełniając obie te definicje w Rigwedzie, nie ma już żadnych wątpliwości, że hipoteza wedyjskich bardów, którzy rzekomo nie wiedzą nic o niższym świecie, jest błędna.
Wydaje się, że Wallace założył, że skoro „rajas” jest uważany za trójwarstwowy, podobnie jak ziemia, a ponieważ najwyższy „rajas” jest określany jako miejsce wód, w wedyjskim „rajasie” nie ma miejsca na podziemny obszar: w końcu jeden z trzech „radżów” jest uznawany za ziemię, druga jest poza niebem, a trzecia to najwyższy rajas, miejsce wód. Ale jest to nie do przyjęcia, ponieważ Rigweda wspomina o sześciu „radżach” (I, 164, 6). Możemy zatem założyć, że trzy z nich znajdowały się nad ziemią, a trzy pod nią, co prawdopodobnie rozwiązuje trudność wskazaną przez Wallace'a. W niektórych hymnach trzy „radżasy” można postrzegać jako ziemskie - jeden z nich może znajdować się nad ziemią, a ostatni - pod nią (X, 82, 4). Hymn (I, 35, 2) opisuje, jak bóg Savitr porusza się przez mroczny rajas, aw następnym wersecie powiedziano nam, że pochodzi z odległego regionu:to znaczy „odległy” i „ciemny” są tutaj synonimami. A słońce (Savitr) wschodzi po przejściu przez ciemny „rajas”.
Opis porannego wschodu słońca znad oceanu (I, 163, 1; VII, 55, 7) wskazuje, że jest on przeciwny do oceanu, w którym zachodzi słońce (X, 114, 4) i jest to naprawdę ocean pod ziemią. W hymnie (I, 117,5) słońce „śpi w rękach nicości” i „mieszka w ciemności”. A w hymnie (I, 164, 32, 33) wędruje w głębi nieba i ziemi, a następnie przechodzi w nieistnienie („nir-riti”), które profesor Max Müller określa jako „exodus na zachód”. Ale znowu, w hymnie (X, 114, 2) wspomina się o trzech nieistnieniu, wyraźnie skorelowanych z trzema krainami i trzema niebiosami, a gdzie indziej w Rigwedzie (X, 161, 2) uścisk niebytu jest przyrównany do śmierci. Tak więc mówi się (X, 95, 14), że Pururavowie udali się do odległego regionu i uspokoili w ramionach nir-riti, podczas gdy Marutowie są opisani jako wznoszący się do nieba z bezdennego nir-riti (VII, 58, 1).
Wszystkie te fragmenty, rozpatrywane razem, pokazują, że nirriti, czyli obszar śmierci i zniknięcia, rozpoczął się na zachodzie, a słońce, pogrążając się w ciemności, gdy przechodziło przez daleki obszar, zawsze odradzało się na wschodzie, wyłaniając się z objęć nirriti. Cały ten ruch jest zarysowany nie tylko na górnym niebie, ale także po stronie przeciwnej do firmamentu, wzdłuż którego przechodzi, zanim zanurzy się w nirriti. Innymi słowy, nir-riti biegnie pod ziemią z zachodu na wschód, a ponieważ obszar pod trzema krainami jest wyraźnie opisany w Rigwedzie, trzy nir-riti należy postrzegać jako trzy obszary pod ziemią, odpowiadające potrójnemu podziałowi ziemi lub nieba. Dlatego należy przyznać, że Zimmer ma rację twierdząc, że słońce przemieszcza się nocą przez podziemia „radżas”, a poeci wedyjscy mieli pojęcie o tym niższym „radżasie”.
Są inne miejsca w Rigwedzie, które w pełni potwierdzają ten pogląd. Odpowiadając definicji „radżasi”, czyli „dwóch radżów”, liczba podwójna jest używana w innym przypadku, a mianowicie „ubhau ardhau” - „dwie połówki”, co w odniesieniu do nieba oznacza „dwie półkule niebieskie”. Forma „ardhau” znajduje się również w hymnie (II, 27, 15), w którym te dwie połowy są proszone o okazywanie miłosierdzia ofiarującym. Znowu Wallace myli się, tłumacząc ubhau ardhau jako niebo i ziemię. Błąd ten korygują same wersety Rigweda, w których widzimy słowa „para ardhe” („w dalekiej połowie”) i „upare ardhe” („w bliskiej połowie”) nieba, co oznacza, że jest to niebo (a nie niebo i ziemia) był postrzegany jako składający się z dwóch połówek (I, 164, 12). Kilka wierszy poniżej w tym hymnie, który czytamy:że krowa ze swoim cielakiem (świt ze słońcem) pojawiła się pod wyższą i ponad niższą przestrzenią, czyli między niebem a ziemią, i zadaje się pytanie: „Do której połowy („ ardham”) poszła?”, że słowo „ardham” jest nie niebo czy ziemia, ale zupełnie inna definicja. Dwie połówki są również wymienione w Atharva Veda (X, 8, 7, 13) jako pytanie: „Prajapati stworzył wszystko z jednej połowy („ ardham”), jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie?” Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).to znaczy między niebem a ziemią i pojawia się pytanie: „Do której połowy („ ardham”) poszła?”, że słowo „ardham” nie jest niebem ani ziemią, ale zupełnie inną definicją. Dwie połówki są również wymienione w Atharva Veda (X, 8, 7, 13) jako pytanie: „Prajapati stworzył wszystko z jednej połowy („ ardham”), jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie?” Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).to znaczy między niebem a ziemią i pojawia się pytanie: „Do której połowy („ ardham”) poszła?”, że słowo „ardham” nie jest niebem ani ziemią, ale zupełnie inną definicją. Dwie połówki są również wymienione w Atharva Veda (X, 8, 7, 13) jako pytanie: „Prajapati stworzył wszystko z jednej połowy („ ardham”), jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie? Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).że słowo „ardham” nie jest niebem ani ziemią, ale zupełnie inną definicją. Dwie połówki są również wymienione w Atharva Veda (X, 8, 7, 13) jako pytanie: „Prajapati stworzył wszystko z jednej połowy („ ardham”), jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie? Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).że słowo „ardham” nie jest niebem ani ziemią, ale zupełnie inną definicją. Dwie połówki są również wymienione w Atharva Veda (X, 8, 7, 13) jako pytanie: „Prajapati stworzył wszystko z jednej połowy („ ardham”), jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie? Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie? " Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).jaki znak może nam powiedzieć o drugiej połowie? " Tutaj ta „druga połowa” nie może oznaczać ziemi (a G. Griffith wyjaśnia to jako odnoszące się do nocnego słońca). Inne wyrażenie jest używane do określenia wyższych i niższych światów - „samudrau” - „dwa oceany” (X, 136, 5). Te dwa oceany są opisane jako leżące na tej („apara”) i na drugiej („parze”) bokach (VII, 6, 7), a odległy („paravati”) ocean jest wspomniany w hymnie (VIII, 12, 17).
Zacytowałem już powyższe strofy, w których mówi się o jasnym oceanie - „Arns” (V, 45, 10) oraz o oceanie przesiąkniętym ciemnością - „Arnava” (II, 23, 18). Te same obrazy niosą ze sobą słowa „parastat” i „avastat”, które określają odległe i bliskie strony. Tak więc w hymnie (VIII, 8, 14) obszar „paravat” pojawia się jako przeciwieństwo „stodoły” - niebo nad głową, aw hymnie (III, 55, 6) słońce jest opisane jako śpiące w „paravat” („odległym”) obszarze. Powyżej zostało powiedziane, że słońce jest opisane jako pochodzące z regionu „paravat” i że ta Savitra przechodzi przez ciemny obszar, zanim wzniesie się do nieba. Dwa słowa - „paravat” i „arvavat”, użyte w różnych miejscach, oznaczają te same obszary, dlatego stosuje się do nich definicję podaną w liczbie podwójnej - „rajasi”, „ardhau” lub „samudrau”, a kiedy musisz wskazać na górną i dolną półkulę,użyj słowa „abhayatah”. Dlatego w hymnie (III, 53, 5) czytamy: „O Maghawanie! Och, bracie Indra! Odejdź i wróć - jesteś pożądany w obu miejscach”(„ abhayatra”). Powyżej wskazano już wersety, w których mówi się, że Savitr (słońce) chodzi po dwóch stronach nocy.
Biorąc pod uwagę te trzy fragmenty, w żaden sposób nie możemy stwierdzić, że wedyjscy bardowie nie wiedzieli o dolnej półkuli niebieskiej, jak sugerują Wallace i wielu innych naukowców. A mojej hipotezy nie należy z góry nazwać problematyczną, ponieważ pokazałem, że ci bardowie byli wystarczająco obeznani z astronomią, aby móc obliczyć okresy ruchu słońca i księżyca, przynajmniej na poziomie niezbędnym do praktyki życiowej. A ci, którzy mogliby to zrobić, nie mogą być uważani za tak niepiśmiennych, aby wierzyć, że niebo jest przybite do ziemi wzdłuż niebiańskiego horyzontu i że słońce nie jest widoczne w nocy, ponieważ znika gdzieś w wyższych rejonach nieba.
W jednym z fragmentów „Aytareya Brahmana” (III, 44), opisując, jak słońce, osiągając koniec dnia, obraca się (wokół siebie) i tworzy noc tam, gdzie był dzień, a innym razem - dzień itd. Jest to bardzo niejasne, ponieważ nie dowodzi, że istnieje pewność powrotu słońca w nocy przez jakiś obszar gdzieś na wyższym niebie, jak wyjaśnił Wallace. W oryginale użyto słów „avastat” i „parastat”, a to ostatnie słowo zostało poprawnie przetłumaczone przez dr M. Hauga jako „po drugiej stronie”. Wielu innych, w tym D. Muir, uważa, że oznacza to „wyżej”, rozszerzając w ten sposób założenie, że słońce powraca w nocy przez najwyższe rejony nieba. Ale widząc wyraziste strofy, w których obszary powyżej i poniżej wszystkich trzech krajów są jednoznacznie określone, nie możemy zgodzić się z hipotezą,na podstawie jednego wątpliwie przetłumaczonego słowa. Hipoteza ta opiera się albo na z góry przyjętym pojęciu człowieka prymitywnego, albo na chęci wprowadzenia rozwoju kosmografii Homera do Wed.
Wiedza wedyjskich bardów dotycząca niższego świata nie mogła oczywiście równać się wiedzy współczesnych astronomów, dlatego w Rigwedzie możemy znaleźć takie pytania (I, 35, 7): „Gdzie jest teraz Surya (po zachodzie słońca) i jaki region niebiański jest oświetlony” czy teraz są jego promienie? Ale widzimy wystarczająco dokładnych dowodów, aby udowodnić, że ludzie wedyjscy wiedzieli o istnieniu obszaru pod ziemią, a nawet jeśli niektóre z ich instrukcji nie były wystarczająco dokładne, nie umniejsza to wartości ich dowodów.
Jeśli porzucimy ideę, że niższy świat nie był znany ludowi wedyjskiemu, ruch i natura wód niebiańskich natychmiast staną się jasne. Starożytni Aryjczycy, podobnie jak starożytni Żydzi, wierzyli, że drobna materia wypełniająca całą przestrzeń wszechświata jest niczym innym jak parą wodną i że ciągła cyrkulacja tych oparów od górnej do dolnej i odwrotnie, od dolnego do górnego kręgu półkuli niebieskiej, jest przyczyna ruchu słońca, księżyca i innych ciał niebieskich. To jest prawdziwy klucz do zrozumienia wielu wedyjskich mitów i dopóki tego nie zrozumiemy, nie będziemy w stanie zrozumieć wielu wyrażeń wedyjskich poetów.
Wody te były czasami opisywane jako rzeki i strumienie poruszające się po niebie i ostatecznie wpływające do ujścia Waruny lub niższego oceanu (VII, 49, 2; VIII, 69, 12). Niższy świat był czymś w rodzaju domu tych wód, zwanym wiecznym lub wiecznym („vahvatih”) (IX, 113, 8), i był to królestwo Waruny lub Jamy, jak również tajemne schronienie Vritra. Ten ruch wód jest jasno wyrażony w Piśmie Świętym Parsów: w „Wendidad” (XXI, 4-5 / 15, 23 /) wody są opisane w następujący sposób: „Morze Vurukashi, zbiornik wód, wznieś się, idź drogą powietrzną i idź w nich na ziemię; zejdź na ziemię i idź w górę dróg oddechowych. Wstań i zakręć, idź! Ty, którego powstanie i powstanie Ahura Mazda utorowało drogi oddechowe. W górę! Wstań i idź! Ty, szybko jeżdżące słońce, nad Harą Berezyt i rozlewasz światło na świat, i możesz się tam zbuntować, jeśli się ukryjesz (ukryjesz?) W Garoputi, stworzonym przez bogów,droga wodna została przez nich otwarta."
W tym przemówieniu do przewiewnych wód, których morze Vurukashi służy jako pojemnik, jest powiedziane, że powinni stąd zacząć wznosić się w niebo i wracać tutaj, aby się oczyścić przed drugim wejściem. Profesor J. Darmstäter w artykule na temat tego fragmentu mówi: „Uważali, że woda i światło płyną z tego samego źródła iz tego samego łona”. Cytuje słowa z Bundah-chisza (XX, 4): „Tak jak światło wpada przez Elburz (Khara Berezaite, góra otaczająca ziemię) i wychodzi przez Elburz, tak woda przepływa przez Elburz i wypływa przez Elburz”.
W Rigwedzie wody opisywane są jako podążające ścieżką bogów (VII, 47, 3), podobnie do prawie tej samej ścieżki wód w Avesta, gdzie podążają ścieżką stworzoną przez Mazdę lub ścieżką stworzoną przez bogów. Podobnie jak wody Avesty, również wody Rigweda dążą do celu - do oceanu i przechodząc przez drogi oddechowe, niezmiennie wpływają do ujścia Waruny. Ale Avesta daje nam klucz do ustalenia związku między wodą a światłem w sposób jednoznaczny, ponieważ, jak zauważył profesor J. Darmstäter, wyraźnie mówi, że obie te natury mają wspólne źródło, a w pierwszym z powyższych fragmentów szybkie słońce jest proszone o podążanie „ścieżką wody w górze na niebie. W „Aban-yasht” (V, 3), rzeka Ardvi Sura Anahita z mocą spływa z wysokości Khukairya do morza Vurukashi. Podobnie, modlono się o rzekę Sarasvati w Rigwedzie, aby zstąpiła z wysokiej góry na niebie ze względu na ofiary (V, 43, 11). To są dwie przewiewne rzekiale o nich jest powiedziane, że zstąpiwszy na ziemię, napełniają wszystkie rzeki ziemskie. Przez rzeki ziemskie rozumie się wszystkie rzeczy, które mają płynną naturę - soki roślinne, krew itp., Co wskazuje, że pochodzą one z wyższych wód powietrza przez chmury i deszcze. Pismo Święte Parsów informuje, że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają w górnej części nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.wypełniają wszystkie ziemskie rzeki. Przez rzeki ziemskie rozumie się wszystkie rzeczy, które mają płynną naturę - soki roślinne, krew itp., Co wskazuje, że pochodzą one z wyższych wód powietrza przez chmury i deszcze. Pismo Święte Parsów informuje, że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają w górnej części nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.wypełniają wszystkie ziemskie rzeki. Przez rzeki ziemskie rozumie się wszystkie rzeczy, które mają płynną naturę - soki roślinne, krew itp., Co wskazuje, że pochodzą one z wyższych wód powietrznych przez chmury i deszcze. Pismo Święte Parsów informuje, że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego traktować jako tego, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają przez najwyższy region nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.krew itp., co wskazuje, że pochodzą one z wyższych wód powietrznych za pośrednictwem chmur i deszczy. Pismo Święte Parsów informuje, że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego też, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają w górnej części nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.krew itp., co wskazuje, że pochodzą one z wyższych wód powietrznych za pośrednictwem chmur i deszczy. Pismo Święte Parsów informuje, że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego też, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają w górnej części nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.że między Ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) znajdują się trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego też, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają w górnej części nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.że między ziemią a obszarem nieskończonego światła („parame vyoman” w Rigwedzie) istnieją trzy regiony pośrednie: region gwiezdny, w którym przechowywane są nasiona wody i roślin, najwyższy księżycowy i słoneczny (Yasht, XII, 29-32). Dlatego, kiedy Rigweda mówi o najwyższych radżach jako o miejscu zamieszkania wód, nie należy tego uważać za to, co twierdzi Wallace, to znaczy, że świat niższych wód nie istnieje, ponieważ to one wznoszą się i przemieszczają przez najwyższy region nieba i wytwarzają wody ziemskie. dając deszcz i chmury.ponieważ to oni wznoszą się i poruszają w najwyższej części nieba i wytwarzają wody ziemskie, dając deszcz i chmury.ponieważ to oni wznoszą się i poruszają w najwyższej części nieba i wytwarzają wody ziemskie, dając deszcz i chmury.
Tak więc Ardvi Sura Anahita jest opisywana jako przepływająca przez gwiezdny świat (Yasht, VII, 47) i powinna być czczona jako ofiara, aby jej wody nie mogły spłynąć w okolice słońca, powodując tym samym suszę na ziemi (Yasht, V, 85, 90) … W Rigwedzie, tak jak ta, Sarasvati jest opisana jako wypełniająca ziemskie prądy i cały obszar ziemi, a także rozległy obszar atmosfery (VI, 61, 11). Ona także jest błagana o rozlewanie do rzek wraz ze wszystkimi wodami.
Ale najbardziej uderzające podobieństwo między Ardvi Sura Anahita i Saraswati wyraża się w fakcie, że Saraswati jest opisany jako morderca Vritry w Rigwedzie (VI, 61, 7) - „vritra-ghni”. Pierwsza powiedziane jest w "Aban-yashta", że ona (V, 33, 34) podziękowała Thraetaonowi (spadkobierczyni dzielnego klanu Athviev) za bogatą ofiarę, dając mu siłę do pokonania Ahi Dahaku, potwora z trzema ustami, trzema głowami i sześcioma oczy. Jest to dokładne powtórzenie jednej z historii z Rigweda, w której (X, 8, 8) Trita Aptya, znając broń przodków i zachęcany przez Indrę, zabiła w bitwie trójgłowego syna Twasztriego i uwolniła krowy. Tutaj wyraźnie ustalono związek między wodami reprezentowanymi przez Ardvi Sura Anahita lub Saraswati a faktem, że Vritra został zabity.
Wielu wedologów próbowało znaleźć podobieństwo Saraswati w jednej z rzek Pendżabu o tej samej nazwie, ale nie było to przekonujące dla wszystkich, ponieważ ta ostatnia jest mało znaczącą rzeką. Powyższe dane wskazują, że Saraswati i Ardvi Sura Anahita to prądy powietrza wznoszące się z dolnego zbiornika wody, przepływające przez niebo i opadające z powrotem do niższego oceanu. Niektóre z tych wielkich wód spadają na ziemię w postaci deszczu, a wraz z nim w postaci nasion roślin rosnących na ziemi. A to wynik obowiązkowych ofiar dla rzek. Vendidad opisuje (V, 19/56 /) drzewo, które zawiera wszystkie te nasiona. Rośnie na środku morza Vurukashi, a wody powietrza usuwają z niego te nasiona, przenoszą je do nieba, a stamtąd wysyłają na ziemię z deszczem. Ta idea znajduje się również w Rig Veda (I, 23, 20), w opowieści ojako dawca opowiada, co Soma powiedział mu o lekarstwach (ziołach) przechowywanych w wodach. Widzimy więc w tym kompletną opowieść o kosmicznej cyrkulacji wód powietrznych oraz o wyglądzie wód ziemskich i generowanych przez nie roślin. Niższy świat, czyli dolna półkula niebieska, jest „domem” wszystkich wód. Mówi się wyraźnie, że jest otoczony ze wszystkich stron pasmem górskim wód Khara Berezaite. Kiedy ścieżka jest otwarta dla wód powietrza, wznoszą się, przechodzą przez górną półkulę i ponownie schodzą do Morza Vurukashi lub do niższego oceanu, generując podczas tego ruchu deszcz, który zapładnia ziemię, rozpraszając nasiona wszystkich roślin na ziemi. Konieczne jest jednak szanowanie niebiańskich wód i składanie im ofiar ze względu na ich przychylną postawę, ponieważ może się również zdarzyć, że zamieniają się w obszar słońca i pozbawiają nas wilgoci z deszczu.
Niemożliwe jest wniknięcie w głęboki sens legendy o Vritrze bez uprzedniego wyobrażenia sobie prawdziwej natury wód niebieskich i znaczenia ich ruchu w zrozumieniu tego wszystkiego przez przodków ludów indoirańskich. Jak zauważył J. Darmstäter, wierzyli, że niebiańskie wody i światło pochodzą z jednego źródła i poruszają się tą samą ścieżką. Ta przewiewna woda wprawia w ruch ciała niebieskie, jak nurt rzek porusza łodzie. A jeśli wody przestaną płynąć w ten sposób, konsekwencje będą bardzo poważne - słońce, księżyc i gwiazdy przestaną wschodzić, a świat zostanie pokryty ciemnością. Łatwo można sobie wyobrazić, do jakich kłopotów doprowadzi Vritra zatrzymanie ruchu tego strumienia. W swoim ukrytym schronieniu na dnie radżasu, czyli na niższej półkuli, Vritra blokuje te wody, aby zatrzymać ich przepływ w górę przez góry, a zwycięstwo Indry nad nim oznaczało:że wody zostały uwolnione z pazurów Vritry i mogły znowu popłynąć w górę. Po wyzwoleniu wody w naturalny sposób przyniosły ze sobą świt, słońce i krowy, to znaczy dni lub poranne promienie, i dlatego zwycięstwo zostało opisane jako „obdarzenie czterech natur”.
Teraz możemy zrozumieć rolę gór w legendzie. Była to Góra Elburz, czyli Hara Berezaite, a ponieważ Vritra, rozciągający się nad górami, zamknął swoim ciałem wszystkie przejścia, przez które poruszało się słońce i płynęły wody, Indra musiał je otworzyć, zabijając Vritrę. Tak więc w „Bundakhish” (V, 5) jest mowa o 180 wyjściach na wschód i około 180 na zachód przez Elburz, a słońce przez nie wychodzi i zachodzi każdego dnia. Wszystkie postępy księżyca, konstelacji i planet są również związane z tymi pasażami.
Ta sama idea znajduje odzwierciedlenie w późniejszej literaturze sanskryckiej, kiedy śpiewane jest słońce wschodzące na wschodzie zza gór i zachodzące za górami na zachodzie. Mówimy o tych samych górach oddzielających górną i dolną półkulę niebieską lub oceany jasne i ciemne, kiedy jest opisane, w jaki sposób Indra znalazł Szambarę (II, 12, 11) lub skałę Vala, gdzie krowy zostały zamknięte przez tego demona (IV, 3, 11; I, 71, 2) i zhakowany przez Angiras.
Takie wyjaśnienie istoty legendy o Vritrze może wydawać się wielu naukowcom dziwne, ale należy pamiętać, że zarówno wschód, jak i pojawienie się świtu wiążą się z przepływem wody - to nie jest wymysł wyobraźni. A jeśli literatura wedyjska nie wyraża tego w absolutnie jednoznacznej formie, to Pismo Parsów całkowicie usuwa wszelkie wątpliwości. Tak więc w „Khurshed-yashta” (VI, 2, 3) czytamy: „Kiedy wschodzi słońce, ziemia zostaje oczyszczona, a płynące wody oczyszczone … Gdyby słońce nie wzeszło, Daeva zniszczyliby wszystko, co jest w siedmiu karsvarach”. Opisy w „Farvardin-yasht” są jeszcze bardziej wyraziste. Ten yasht jest poświęcony chwale Fravashi, która odpowiada koncepcji Pitri w Rigwedzie. Te dusze starożytnych przodków są często opisywane w Rigwedzie jako uczestniczące wraz z bogami w procesie tworzenia zjawisk kosmicznych. Tak więc o „Pitri” mówi się, że ozdobili niebo gwiazdami,dawali ciemność nocom, a światło dzień (X, 68, 11) lub znajdowali ukryte światło i dawali im świt (VII, 76, 4; X, 107, 1).
W legendach o Parsach widzimy te same lub podobne wyczyny przypisywane Frawaszowi. Mówi się o nich (Yasht, XIII, 53, 54), że „pokazali piękne ścieżki do wód, które do tej pory długo pozostawały bez ruchu, bez prądu”, a potem zaczęły płynąć „ścieżką wyznaczoną przez Mazdę, ścieżką wytyczoną przez bogów”. wzdłuż wyznaczonej mu drogi wodnej. " Zaraz po tym (Yasht, XIII, 57) „wskazali drogę gwiazdom, księżycowi, słońcu i nieskończonemu światłu, które do tej pory długo pozostawało w jednym miejscu z powodu tłumienia Daeva i przemocy Daeva”. Tutaj widzimy wyraźną korelację między przepływem wody a ruchem słońca. To byli Fravashi, którzy spowodowali początek ruchu wód i słońca, które, jak to się mówi, „były w bezruchu w tym samym miejscu”. Profesor J. Darmstäter uważa, że to zima zatrzymała ich ruch,cytuje i omawia fragment z Wendidadu (V, 10, 12; VIII, 4-10). Fravashi są opisywane (Yasht, XIII, 78) jako „niszczenie zbrodniczych zamiarów wroga Angra Mainyu (wariant Vritra w Avesta), który chciał, aby wody ustały, a rośliny nie rosły”. W „Yasna” (LXV - w Spiegel: LXIV - 6) Fravashi, którzy „podnieśli strumienie wody z najbliższej”, są wezwani do przyjścia do dawcy, a dalej w tekście o wodach proszeni są o „pozostanie na swoich miejscach w pokoju, dopóki nie ofiarują Zaota”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia. Fravashi są opisywane (Yasht, XIII, 78) jako „niszczenie zbrodniczych zamiarów wroga Angra Mainyu (wariant Vritra w Avesta), który chciał, aby wody ustały, a rośliny nie rosły”. W „Yasna” (LXV - w Spiegel: LXIV - 6) Fravashi, którzy „podnieśli strumienie wody z najbliższej”, są wezwani do przyjścia do dawcy, a dalej w tekście o wodach proszeni są o „pozostanie na swoich miejscach w pokoju, dopóki nie ofiarują Zaota”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia. Fravashi są opisywane (Yasht, XIII, 78) jako „niszczenie zbrodniczych zamiarów wroga Angra Mainyu (wariant Vritra w Avesta), który chciał, aby wody ustały, a rośliny nie rosły”. W „Yasna” (LXV - w Spiegel: LXIV - 6) Fravashi, którzy „podnieśli strumienie wody z najbliższej”, są wezwani do przyjścia do dawcy, a dalej w tekście o wodach proszeni są o „pozostanie na swoich miejscach w pokoju, dopóki nie ofiarują Zaota”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia.aby wody się zatrzymały, a rośliny nie rosły. " W „Yasna” (LXV - w Spiegel: LXIV - 6) Fravashi, którzy „podnieśli strumienie wody z najbliższej”, są wezwani do przyjścia do dawcy, a dalej w tekście o wodach proszeni są o „pozostanie na swoich miejscach w pokoju, dopóki nie ofiarują Zaota”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia.aby wody się zatrzymały, a rośliny nie rosły. " W „Yasna” (LXV - w Spiegel: LXIV - 6) Fravashi, którzy „podnieśli strumienie wody z najbliższej”, są wezwani do przyjścia do dawcy, a dalej w tekście o wodach proszeni są o „pozostanie na swoich miejscach w pokoju, dopóki nie ofiarują Zaota”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia.aż Zaota oświadczy”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia.aż Zaota oświadczy”(odmiana sanskryckiego imienia kapłana Khotara). To wyraźnie wskazuje, że ta ofiara musi być złożona przez kapłana wzywającego, aby zapewnić uwolnienie do prądu wód. W legendach Parsów istnieją inne odniesienia do wód płynących (Yasht, X, 61), ale powyższe wystarczy, aby udowodnić nasz punkt widzenia.
Główna trudność w racjonalnym wyjaśnieniu legendy o Vritrze polega na udowodnieniu związku między przepływem wody a pojawieniem się świtu, a cytowane powyżej fragmenty z Farvardin-yasht pozwalają nam w sposób uzasadniony udowodnić ten związek.
W Wendidadzie znajdują się dwa fragmenty wskazujące na okres, w którym te wody przestały płynąć. Należy je tutaj zacytować, ponieważ rzucają światło na cyrkulację powietrza i wody.
Powyżej powiedziano, że zgodnie z rozważaniami profesora J. Darmstätera wody te zatrzymały się na zimę. Ale wyjaśnienie sprawy jest wyraźnie zawarte w Farguards V i VIII z „Wendidad”, gdzie Ahura Mazda ogłasza, jak postępować z ciałem zmarłej zimą osoby, dopóki nie da się zrobić wszystkiego, czego wymagają przepisy końca sezonu. Tak więc w fargardzie (V, 10/34 /) Ahura Mazda został zapytany: "Jeśli minęło lato i nadeszła zima, co powinni zrobić wielbiciele Mazdy?" Ahura Mazda odpowiada: „W każdym domu, w każdej wiosce trzeba wykopać dół, na tyle duży, aby nie uszkodzić czaszki, stóp lub dłoni człowieka… i muszą zostawić tam bezduszne ciało na dwie lub trzy noce, przez miesiąc lub dopóki ptaki nie zaczną latać, rośliny rosną i woda się rozprzestrzenia, a wiatr wysusza wilgoć na ziemi,następnie niech niesie i kładzie ciało oczami skierowanymi w stronę słońca. " Wspomniałem już o tym fragmencie powyżej, ale wówczas teoria dotycząca wód powietrznych nie została jeszcze wyjaśniona, a dyskusja na temat przejścia została odroczona. Teraz możemy wyraźnie zobaczyć, co oznaczają wyrażenia takie jak „rozprowadzanie wody” i „uprawa roślin”. Są to te same frazy, co w „Farvardin-yasht” i tam są one związane z ruchem słońca i księżyca, który rozpoczął się po długim bezruchu w jednym miejscu. Innymi słowy, zimą wody i słońce przestały się poruszać. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy.ale wtedy teoria dotycząca wód powietrznych nie została jeszcze wyjaśniona i dyskusja na temat przejścia została odroczona. Teraz możemy wyraźnie zobaczyć, co oznaczają wyrażenia takie jak „rozprowadzanie wody” i „uprawa roślin”. Są to te same frazy, co w „Farvardin-yasht” i tam są one związane z ruchem słońca i księżyca, który rozpoczął się po długim bezruchu w jednym miejscu. Innymi słowy, zimą wody i słońce przestały się poruszać. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy.ale wtedy teoria dotycząca wód powietrznych nie została jeszcze wyjaśniona i dyskusja na temat przejścia została odroczona. Teraz możemy wyraźnie zobaczyć, co oznaczają wyrażenia takie jak „rozprowadzanie wody” i „uprawa roślin”. Są to te same frazy, co w „Farvardin-yasht” i tam są one związane z ruchem słońca i księżyca, który rozpoczął się po długim bezruchu w jednym miejscu. Innymi słowy, zimą wody i słońce przestały się poruszać. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy.jakie zwroty oznaczają „rozprowadzanie wody” i „uprawa roślin”. Są to te same frazy, co w „Farvardin-yasht” i tam są one związane z ruchem słońca i księżyca, który rozpoczął się po długim bezruchu w jednym miejscu. Innymi słowy, zimą wody i słońce przestały się poruszać. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy.jakie zwroty oznaczają „rozprowadzanie wody” i „uprawa roślin”. Są to te same frazy, co w „Farvardin-yasht” i tam są one związane z ruchem słońca i księżyca, który rozpoczął się po długim bezruchu w jednym miejscu. Innymi słowy, zimą wody i słońce przestały się poruszać. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i nie poruszy się słońce, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy. Wielbicielom Mazdy nie wolno przenosić zwłok, zanim rozleje się woda i słońce się nie poruszy, nawet jeśli musieli stosować ten zakaz przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc. Wielbiciele Mazdy wierzyli, że zwłoki zostały oczyszczone przez światło słoneczne, dlatego nie można ich było pochować do końca nocy.
Cytowany powyżej fragment Vendidad wyraźnie wskazuje, że zima była kiedyś kojarzona z długimi ciemnościami trwającymi dwie i trzy noce, a nawet miesiąc, i że w tym czasie nie płynęła ani woda, ani rośliny nie rosły. To właśnie podczas takiej zimy pojawiły się trudności z usuwaniem ciał zmarłych, a wierni zapytali Ahurę Mazdę, co robić. Takie pytanie nie miałoby sensu, gdyby na starożytnym obszarze mazdaizmu słońce świeciło codziennie od rana do wieczora przez całą zimę, jak w strefie tropikalnej, a wyniesienie zwłok na poranne słońce nie nastręczałoby trudności. Całkowitym absurdem byłoby przetrzymywanie w domu nieczystego trupa przez dwie, trzy noce, a nawet miesiąc, czyli do końca zimy. W powyższym fragmencie nie ma ani słowa o ciemności, ale możesz łatwo zrozumieć z instrukcji,że ciało powinno zostać ostatecznie wyniesione z domu i umieszczone w specjalnie przygotowanym miejscu („dakhma”) z oczami zwróconymi w stronę słońca, co wyraźnie pokazuje, że ceremonia pogrzebowa była niemożliwa, gdy zwłoki były jeszcze w domu. Ale z drugiej strony, w Fargardzie (VIII, 4/11 /), gdzie ten wątek jest ponownie omawiany, wyraźnie mówi o ciemności. Ahura Mazda pyta: „Jeśli w domu wielbiciela Mazdy umiera pies lub osoba, kiedy pada deszcz, śnieg, silny wiatr lub ciemność, a kiedy stada bydła i ludzie nie widzą drogi, co powinni zrobić wielbiciele Mazdy?” Na to Ahura Mazda udziela tej samej odpowiedzi, co w Fargardzie V. Wierzący otrzymuje rozkaz (VIII, 9/21 /), aby wykopać grób w domu i „zostawić martwe ciało na dwie noce, trzy noce lub miesiąc, aż ptaki zaczną latać rośliny rosną, woda się rozlewa,a wiatr nie wysuszy wilgoci na ziemi. Tutaj, w pytaniu zadanym Ahurze Mazdzie, wyraźnie wspomniano o ciemności, śniegu i wietrze, aw Farvardin Yasht widzieliśmy, że rozprzestrzenianie się wody i ruch słońca zachodzą jednocześnie. Fragment z Tir-Yasht mówi, że czas wyznaczony na pojawienie się Tishtrya po pokonaniu Apaoshy w wodzie jest mierzony jako jedna, dwie, pięćdziesiąt i sto nocy.
Wszystkie te fragmenty razem wzięte prowadzą do jednego nieuniknionego wniosku - to zimą, kiedy wody przestały płynąć, słońce przestało się poruszać, a ten okres stagnacji trwał od jednej do stu nocy. Był to okres długich ciemności, kiedy słońce nie pojawiało się nad horyzontem, a jeśli w tych dniach człowiek umarł, to jego ciało powinno pozostać w domu, aż wody zaczną płynąć, a jednocześnie na horyzoncie pojawi się słońce. Wskazałem już powyżej, że indyjska wiara w niekorzystny fakt śmierci w okresie Dakszinajany musi mieć swoje korzenie w starożytnej praktyce niedopuszczania do wyniesienia martwego ciała z domu podczas długiej nocy arktycznej.
Słowo "kata" - grób w pismach Parsów, znajduje się w jednym z hymnów Rig Wedy (I, 106, 6), który opowiada, jak mędrzec Kutsa, leżący w dziurze "kata", błaga o pomoc Indrę, mordercę Vritry. Uważam, że tutaj widzimy przynajmniej pośrednie wskazanie na praktykę trzymania martwego ciała w jamie "kata", dopóki Vritra nie zostanie zabity i dopóki nie zostanie uwolniona woda i słońce. Widzimy jednak, że mówimy tu tylko o cyrkulacji wód niebiańskich, az cytowanego fragmentu z Avesty jasno wynika, że wilgoć atmosferyczna przestaje się przemieszczać na kilka dni, a raczej nocy, i że słońce również przestaje się poruszać przez cały ten okres. i zastyga nieruchomo w wodnym regionie, aż fravashi, którzy pomogli bogom w walce o wodę i w walce z siłami ciemności, obudzą wodę i słońce, aby się ruszyły,kierując ich na zwykłą ścieżkę wzdłuż górnej półkuli niebieskiej.
Teraz możemy zrozumieć, dlaczego mówi się o Indrze, że swoją mocą przeniósł strumienie w górę - „udanca” (II, 15, 6) i jak on, zabiwszy Vritrę, dał rzekom swobodę ruchu (I, 32, 12) i jak on zniszczył wszelkie przeszkody w blasku ciał niebieskich i uwolnił wody (I, 80, 5). W Rigwedzie są inne fragmenty, które mówią o jednoczesnym wyzwoleniu wód oraz pojawieniu się słońca i świtu. Wszystkie te wersety hymnów stają się zrozumiałe tylko wtedy, gdy są wyjaśnione z punktu widzenia teorii, która mówi o kosmicznej cyrkulacji wód atmosferycznych przez górną i dolną półkulę niebieską. Ale ponieważ teoria ta była niedostatecznie zrozumiana i słabo zbadana w tym kontekście, wedologom, zarówno przed, jak i w naszych czasach, nie udało się zinterpretować legendy o Vritrze, nie znajdując racjonalnego i przemyślanego sposobu na to i, co jest bardzo ważne,nie widząc fenomenu równoczesności czterech skutków zwycięstwa Indry nad Vritrą - tych, które są ujawnione w istocie hymnów.
Kontynuacja: „Rozdział IX. Wedyjskie mity o uwięzionych wodach. 4. Kosmiczna cyrkulacja wód atmosferycznych w mitach”