„Rozdział I. Czasy prehistoryczne”
„Rozdział II. Epoka lodowcowa”
„Rozdział III. Regiony Arktyki”
„Rozdział IV. Noc Bogów”
„Rozdział V Vedic Dawns”
Mamy dowody na to, że długa noc w Arktyce, podobnie jak długi dzień, była znana poetom Rigweda, a Taittiriya Aranyaka wyraźnie informuje nas, że te zjawiska były zjawiskami z poprzednich („pura”) stuleci.
Ponieważ literatura wedyjska wyraźnie mówi o długim świcie trwającym trzydzieści dni lub o gęsto zgromadzonym w grupie trzydziestu świtów, faktem jest długa noc poprzedzająca taki świt i odpowiadający jej długi dzień tego samego roku. Scharakteryzowano również część roku, która leży pomiędzy okresami długiego dnia, nocy i poranka i zmierzchu - były to zwykłe dni i noce, nieprzekraczające łącznie 24 godzin, chociaż w różnych regionach albo dzień mógł trwać dłużej niż noc, wtedy noc była dłużej niż jeden dzień. Wszystkie te zjawiska są ze sobą tak ściśle powiązane astronomicznie, że obecność jednego z nich wskazuje na naukowo uzasadniony wniosek o obecności wszystkich innych. Dlatego też, skoro czas trwania świtu wedyjskiego został ujawniony, używając terminologii astronomicznej,nie ma potrzeby szukać dalszych dowodów na obecność w Rigwedzie oznak długich dni i nocy.
Niemniej jednak, skoro mamy do czynienia ze stanem rzeczy odległym od nas od kilku tysiącleci, a także z dowodami, że chociaż tradycja przenosi się przez stulecia, wciąż nie jest wyjaśniona z naszego punktu widzenia, lepiej byłoby wyjaśnić te astronomiczne zjawiska jako: niezależnie istniejące fakty. Konieczne jest oddzielne zidentyfikowanie wszystkich dowodów dotyczących tych faktów i „zachowując w rezerwie” wnioski astronomii, spróbować omówić ogólny wynik wszystkich dowodów, które mogą udowodnić szereg z powyższych faktów. Nie zamierzam sugerować, że istnieje pewna niepewność co do spójności tych astronomicznych faktów. Wręcz przeciwnie, nie ma nic bardziej określonego niż taka sekwencja. Jednak podczas gromadzenia i analizowania dowodów związanych z przedmiotowymi danymiNależy postępować zgodnie z praktycznymi radami, aby zawsze zebrać jak najwięcej dowodów, patrząc na nie z różnych punktów widzenia.
Film promocyjny:
Dlatego zamierzamy, zarówno w tym, jak i w następnych rozdziałach, oddzielnie rozważyć dowody, które można znaleźć w literaturze wedyjskiej, dotyczące długiego dnia i nocy, liczby jasnych (słonecznych) i ciemnych miesięcy oraz ogólnej natury roku, a następnie sprawdzić, czy w tym wszystkim są charakterystyczne cechy występujące tylko na biegunie północnym lub w jego pobliżu.
Przede wszystkim spójrz na trwającą kilka dni długą noc, która w naszych czasach jest zbyt zimna i trudna dla mieszkańców północnych regionów. Ta noc w okresie międzylodowcowym nie przyniosła poważniejszych niedogodności niż te, które powstają w wyniku długotrwałych ciemności, które nie mijają dzień po dniu, chociaż nie jest to oczywiście sam w sobie stan bardzo pożądany, a człowiek oczywiście z niecierpliwością oczekiwał końca. taki okres. W Rigwedzie wiele wersetów mówi o długiej i straszliwej ciemności, która skrywa wrogów boga Indry, tych, których musi zniszczyć, walcząc z demonami lub dasami, o których fortecach mówi się, że wszyscy są ukryci w ciemności. Tak więc w jednym hymnie (I, 32, 10) jest powiedziane, że Vritra, tradycyjny wróg Indry, jest spowity długotrwałą ciemnością, w innym (V, 32, 5) jest powiedziane o Indrze,że wrzucił Shushnu, który chciał z nim walczyć, do ciemnej dziury, a następna zwrotka opowiada o bezsłonecznej ciemności (Max Müller przetłumaczył to jako „straszna ciemność”).
Pomimo pewnej różnicy w tych fragmentach, które są bardzo jasne, z jakiegoś powodu uważa się, że bitwa między Indrą a Vritra miała miejsce codziennie, a nie corocznie, i spekulujemy na ten temat poniżej, oceniając takie założenia w nadchodzącym obaleniu mitów wedyjskich. A teraz musimy tylko zauważyć, że powyższe hymny (podobnie jak wiele innych) są bez znaczenia, jeśli ciemność, która, jak mówią, przez długi czas chroniła wrogów Indry, była zwyczajna, trwająca 12, a nawet 24 godziny. Nie, to była długa, bez słońca i „straszna” ciemność, która zmusiła Indrę i bogów, którzy pomogli mu zmobilizować wszystkie swoje siły do zwycięstwa.
Oprócz opisów tej legendarnej bitwy, w Rigwedzie znajdują się inne strofy, które w pełni opisują istnienie nocy dłuższej niż najdłuższa niearktyczna noc. Przede wszystkim wedyjscy bardowie często modlili się do bogów, aby wybawili ich z ciemności. Dlatego poeta woła: „Aditi, Mitra, a także Waruno, wybaczcie mi, jeśli zgrzeszyliśmy przeciwko tobie. Chcę dotrzeć do szerokiego, nieustraszonego światła, oh Indra. Niech długo nas nie okryje ciemność”(II, 27, 14). Użyte przez poetę wyrażenie „długa ciemność” dosłownie oznacza „ciągłe przedłużanie się ciemnych nocy”, co jest dokładniejsze. Ale nawet cytowane tutaj tłumaczenie Maxa Müllera, podkreślające troskę o „długą ciemność”, straciłoby sens, gdyby ciemność nie trwała dłużej niż 24 godziny.
W hymnie (I, 46, 6) Aszwinowie proszeni są o „przekazanie modlącym się takiej mocy, która poprowadzi ich przez ciemność”, aw hymnie (VII, 67, 2) poeta woła: „Zaczął buchać ogień, widać już koniec ciemności, a sztandar świt pojawił się na wschodzie. Wyrażenie „koniec”, a raczej - „krawędź” ciemności, jest bardzo znaczące i byłoby zniekształceniem idiomu w tłumaczeniu, akceptując to słowo (podobnie jak inne definiujące „długą ciemność”) jako odbicie tylko zimowej nocy (lub nocy), a jest coś, co istnieje w tropikach. Jak wspomniano powyżej, takie noce są nadal krótsze niż nawet 24 godziny i mogą trwać tylko dwa tygodnie. Dlatego jest bardzo mało prawdopodobne, aby wedyjscy bardowie tak bardzo zakłócili wspomnienia tych nocy, że przedstawili je w formie ważnych wydarzeń, aby przezwyciężyć moc, której trzeba było zwrócić się do bogów o pomoc. Są inne zwrotki,wyrażając tę samą tęsknotę w oczekiwaniu na koniec ciemności i pojawienie się światła. Nie można tego powiązać z teorią, że noce starożytnych poetów wedyjskich były tak straszne i przypominały śmierć tylko dlatego, że nie mieli okazji oświetlić ich sztucznymi źródłami światła, jak to robią ludzie XX wieku. Nawet w naszych czasach nie jest powiedziane o dzikusach, że wykazują taką samą niecierpliwość wobec porannego światła, jaką znajdujemy w okrzykach wedyjskich bardów. Ale byli na tyle cywilizowani, aby znać metal i używać wózków. Nawet w naszych czasach nie jest powiedziane o dzikusach, że wykazują taką samą niecierpliwość wobec porannego światła, jaką znajdujemy w okrzykach wedyjskich bardów. Ale byli na tyle cywilizowani, aby znać metal i używać wózków. Nawet w naszych czasach nie jest powiedziane o dzikusach, że wykazują taką samą niecierpliwość wobec porannego światła, jaką znajdujemy w okrzykach wedyjskich bardów. Ale byli na tyle cywilizowani, aby znać metal i używać wózków.
W końcu nie tylko ludzie, ale także bogowie żyli w warunkach długich ciemności. Zatem Rigweda mówi o bogu Agni, że był on „zbyt długi w warunkach zbyt długiej ciemności” (X, 124, 1). To powtórzenie w Rigwedzie prawie identycznych słów „długa” i „długa” byłoby niewłaściwe, gdyby czas trwania ciemności nie przekraczał czasu trwania najdłuższej zimowej nocy. Rigweda (II, 2, 2) mówi o bogu Agni, że świeci on podczas „trwałych nocy” - tak przetłumaczył profesor Max Muller, ale nie wyjaśnił, co oznaczają słowa „trwałe noce” w jego tłumaczeniu. Czy oznacza ciąg nocy, nieprzerwanych przez światło słoneczne, czy też jest to elegancki zwrot, który nie mówi nic poza określoną liczbą nocy. Wygląda na to, że naukowiec-tłumacz dobrze zrozumiał prawdziwe znaczenie wyjaśnienia, które wprowadził.
Ale nie powinniśmy polegać na błędnych przekonaniach w tłumaczeniach, aby udowodnić, że długie noce były znane w starożytności. W mandali X z Rigweda, w 127. hymnie poświęconym bogini nocy, w szóstej strofie, noc błaga, aby „stać się łatwo przejezdnym (skrzyżowanym)” dla wiernych. W następnym hymnie nocy („Ratri-sukta”) modlitwa prosi Noc, aby była dla Niego miłosierna i woła: „Obyśmy bezpiecznie dotarli na drugi koniec”, powtarzając te słowa dwukrotnie. W Atharva Veda (XIX, 47), w hymnie powielającym wspomniany fragment z niewielkimi zmianami, druga zwrotka brzmi następująco: „Każde poruszające się stworzenie odnajduje w sobie (w nocy) spokój, w którym nie widać krawędzi, jak ta, która je oddziela. … Och, ogromna ciemna noc! Obyśmy osiągnęli bez szkody, oby osiągnęliśmy, o błogosławiony, Twój koniec. A w trzeciej zwrotce pięćdziesiątego hymnu tej księgi czciciele proszą, aby przeszli,bez uszkadzania ich ciał, „przez każdą kolejną noc (zastępując to)”.
W tym miejscu naturalnie pojawia się pytanie: dlaczego wszystkim tak zależy na bezpiecznym dotarciu na drugi koniec nocy? I dlaczego poeta woła, że „nie widać ani jej ostatecznej krawędzi, ani tej, która ją dzieli”? Czy była to zwykła zimowa noc czy długa arktyczna noc?
Na szczęście Taittiriya Samhita zachowuje dla nas najstarszą tradycyjną odpowiedź na te pytania i dlatego nie musimy polegać na rozumowaniu współczesnych komentatorów. W „Taittiriya Samhita” (I, 5, 5, 4) widzimy podobną mantrę, czyli modlitwę skierowaną do Nocy: „O Chitravasa, obym bezpiecznie dotarł do Twojego końca” i nieco dalej (I, 5, 7, 5) Samhita wyjaśnia tę mantrę, czyli modlitwę: „Chitravasu jest nocą, a w starożytności bramini obawiali się, że (noc) nie nadejdzie świt”. Widzimy tutaj wyraziste stwierdzenie Wed, że w starożytności kapłani i zwykli ludzie nie mieli pojęcia o końcu nocy.
Co to może znaczyć? Jeśli noc nie była wyjątkowo długa, dlaczego pojawiają się te poważne wątpliwości co do nadejścia świtu? Sayana, komentując ten fragment, podał swoje zwykłe wyjaśnienia, mówiąc, że zimowe noce były zbyt długie i zaszczepiły u księdza strach - czy nadejdzie świt? Ale tutaj możemy zacytować słowa Sayany, obalając jego własne wyjaśnienia, i pokazać, że poradził sobie z tym fragmentem raczej bezceremonialnie. Powszechnie wiadomo, że „Taittiriya Samhita” często wyjaśnia mantry - ta część nazywana jest „Brahmanem”: cały tekst „Taittiriya Samhita” składa się z mantr i takiego Brahmana, czyli modlitw i ich wyjaśnień lub komentarzy. Te argumenty o strachu kapłana przed świtem odnoszą się do braminów, czyli komentarzy do mantr samhity (i nie są zawarte w tekście samej mantry).
Indyjscy teologowie dzielą treść tych komentarzy na dziesięć grup: podstawa; wyjaśnienie etymologiczne; cenzura; pochwała; wątpić; reguła; inne wydarzenia; starożytna reguła lub tradycja; definicja ograniczeń; odpowiednie porównania lub porównania. Sayana w swoim komentarzu do Rigweda wspomina o pierwszych dziewięciu z nich i, jako ilustracja ósmej (starożytna reguła lub tradycja), cytuje wspomniane wyżej wersety wyjaśniające z Taittiriya Samhita (I, 5, 7, 5). Według Sayany, stwierdzenie: „Dawniej bramini bali się, że nie będzie świtu”, odnosi się do tej ósmej grupy, to znaczy do starożytnych tradycji zawartych w komentarzu (w „Brahmanie”). Ale to nie jest istota mantry, ale rozumowanie, czyli wyjaśnienie, zawarte w samym tekście tego „bramina”.
W tekście Samhity wspomina się o słowie „starożytny”, to znaczy możliwe, że zapisano tu cząstkę tradycyjnych informacji. A jeśli to prawda, to pojawia się pytanie - dlaczego zwykła, nie krótka zimowa noc budziła taki strach w duszy kapłana dopiero w starożytności? I dlaczego długa ciemność przestała wzbudzać ten strach u ludzi współczesnego pokolenia? Przecież „długa” zimowa noc w strefach tropikalnych i umiarkowanych trwała tu tak długo, jak dziś i tysiące lat temu, a mimo to nikt z nas, nawet najbardziej niewykształceni ludzie, nie ma żadnych podejrzeń co do możliwego opóźnienia świtu i końca „długiego” noce. Być może można przyjąć, że w starożytności wieszczowie nie osiągnęli poziomu wiedzy niezbędnego do przewidzenia możliwego opóźnienia pojawienia się świtu i konieczności jego nadejścia po nim. Ale niepoprawność takiego wyjaśnienia staje się natychmiast oczywista, gdy przypomnimy sobie, że kalendarz wedyjski był w tamtym czasie tak rozwinięty, że rozwiązano nawet kwestię odniesienia roku księżycowego do słonecznego. Dlatego wyjaśnienia Sayany dotyczące zimowych nocy, które budzą podejrzenia o nadejściu świtu, należy uznać za nie do utrzymania.
Nie były to zatem tylko zimowe noce, których bardowie wedyjscy obawiali się w starożytności. To było coś innego, coś bardzo długiego, tak długiego, że chociaż czasami człowiek zdaje sobie sprawę, że jakieś zjawisko nie może być wieczne, to jednak generuje żmudne oczekiwanie, a będąc długim, sprawia, że z utęsknieniem oczekuje przybycia świt. Krótko mówiąc, była to długa noc w regionie arktycznym, a słowo „starożytny” („pura”) wskazuje, że pomnik mówi o dawnych czasach, o których wiedzieli wedyjscy bardowie.
Wspomniałem już, że Taittiriya Samhita odnosi się do okresu zwanego Krittika (Plejady). Możemy śmiało stwierdzić, że około 2500 lat pne. wśród ludu wedyjskiego istniała tradycja mówiąca, że w dawnych czasach, to znaczy w poprzednich stuleciach, kapłani tak niecierpliwie spostrzegali tę długość długiej nocy, której brzegi nie były nawet widoczne, że żarliwie modlili się do swoich bogów, aby bezpiecznie zaprowadzili ich na drugi koniec tego męczący mrok. Takiego opisu nocy nie można dostrzec, dopóki nie zrozumiemy, że odnosi się ona do długiej, przedłużającej się nocy arktycznej.
A teraz zobaczmy, czy Rigweda zawiera bezpośrednie wskazówki dotyczące długiego dnia, długiej nocy lub kalendarza okołobiegunowego, oprócz ogólnych odniesień do długich ciemności lub trudności w dotarciu na drugi koniec niekończącej się nocy (jak wspomniano powyżej). Już wcześniej wskazaliśmy, że kalendarz Rigweda zawiera 360 dni z dodatkowym miesiącem na uzgodnienie, który nie może odnosić się ani do bieguna, ani do terytoriów okołobiegunowych. Ale wraz z tym Rig Veda zachowuje opisy dni i nocy, które są niezgodne z dniami poza regionami Arktyki. Zgodność można prześledzić tylko przez narzucenie zręcznych konstrukcji zwrotkom zawierającym te opisy.
W literaturze wedyjskiej dzień i noc są opisywane jako para lub w parze i definiowane są przez złożone słowo w liczbie podwójnej *. W tym słowie „dzień” jest często zastępowany słowem „świt”, a nawet istnieje takie określenie jak „ushasau”, czyli „dwa świty”, co oznacza parę „dnia i nocy”. W innych zabytkach literatury wedyjskiej to samo znaczenie przekazują po prostu słowa „dzień i noc”. Czasami ta para jest określana jako siostry lub pary, ale w każdej formie jest to wyraźnie rozumiane jako dzień i noc.
* W gramatyce sanskrytu istnieją trzy kategorie liczb: pojedyncza, podwójna i mnoga.
Przytoczmy jedną ze zwrotek w Rigwedzie (III, 55, 11), opisującą dzień i noc i podając ich wspólną nazwę - „Aho-ratre”, czyli „Dzień-Noc”. (Należy zaznaczyć, że czwarta linijka tej strofy to refren, który powtarza się w całym tekście hymnu): „Para bliźniaków (dziewczynki) ma wiele postaci; z tych dwóch jedna świeci, a druga jest ciemna: to są dwie siostry, ciemne i błyszczące. Ta jedność jest wielką boskością bogów."
Na pierwszy rzut oka werset wygląda na dość prosty, a mówiąc słowami, jest rzeczywiście prosty, ale został źle zrozumiany w dwóch istotnych miejscach. Zacznijmy od pierwszych wersów: „Para bliźniaków ma wiele form; z tych dwóch jeden świeci, a drugi jest ciemny”. Nietrudno zrozumieć, że mówimy o jasnym dniu i ciemnej nocy. Ale fakt, że ta para „ma wiele form”, został źle zrozumiany i wyjaśniony, ponieważ prawdziwe znaczenie brzmi: „stwarza wiele ciał i form”. Jest tu ukryta podwójna treść - para nazywana jest jasną i ciemną i jest również opisywana jako mająca wiele form.
W hymnach tej parze „dzień-noc” wielokrotnie towarzyszy definicja „virupe”, to znaczy „posiadający wiele form”, a nie tylko wiele odcieni, która już różni się od rozumienia odniesień w Rigwedzie jako wskazujących tylko dwa kolory - ciemny i jasny. Nie można tego uważać za tautologię, ale Sayana przyjmuje w tym słowie jedynie znaczenie „wielu odcieni” - biały, ciemny itd., A wielu zachodnich tłumaczy podąża tą samą drogą. Ale nie widzę powodu, by mówić o wielu kolorach dnia i nocy. Pominięto także inne definicje w Rigwedzie.
Wydaje się, że nikt nie pomyślał o potrzebie głębszego zrozumienia tych terminów. Na szczęście w przypadku hymnu Rigweda (I, 113, 3) możemy skonsultować się w tej kwestii z komentatorem starszym niż Sayana. Ta strofa znajduje się w Samaved * (XIX, 4, 2, 3). Komentator tej Wedy, Madhava, wyjaśnia słowo „virupe” następująco: „W okresie dakshinayana noc wydłuża się, a podczas okresu uttarayana dzień…” Madhava jest mało znanym komentatorem, ale od dawna nazywany jest ekspertem. Cieszyliśmy się, że pokazuje nam, jak wyjść z trudności, używając słów „vishurupa” i „virupa”, które są tak częste w Rigwedzie. Słowo „rupa” - „ciało, forma” - mogło być użyte do określenia czasu trwania, zasięgu, długości dni i nocy, a „virupe” oznaczało ich różnorodność, będąc prostym słownym dodatkiem do oznaczenia koloru dnia i nocy,który miał tylko dwa kolory - jasny i ciemny. Po zapoznaniu się z wyjaśnieniami Madhavy, musimy teraz przetłumaczyć pierwszą część powyższej strofy Rigweda w następujący sposób: „Para bliźniaków może mieć różny czas trwania; z tych dwóch jeden świeci, a drugi jest ciemny”.
* Samaveda - „Weda melodii, motywów, melodii” - trzecia z czterech Wed. Zawiera instrukcje wykonywania hymnów Rigweda.
Ale jeśli zaakceptujemy takie tłumaczenie pierwszych dwóch wersów, to pojawia się kolejna trudność dotycząca wyjaśnienia trzeciej linijki: „to są dwie siostry, ciemne i lśniące”. Czy te dwie siostry są takie same, czy inne niż wspomniana para bliźniaków? Jeśli weźmiemy je za to samo, co bliźniaki, ta trzecia linia będzie zbędna, a jeśli różnią się od tych, konieczne jest wyjaśnienie, co dokładnie. Komentatorzy nie rozwiązali tej trudności, woląc wierzyć, że nie ma między nimi różnicy, że są tymi samymi siostrami, nie próbując nawet uniknąć tautologii w tej interpretacji. Jest to zdecydowanie niezadowalające wyjaśnienie i powinniśmy znaleźć lepsze wyjaśnienie, jeśli możemy. I nie jest to jedyne miejsce, które wspomina o dwóch różnych parach dnia i nocy.
W Rigwedzie jest inny termin na dzień i noc jako para. To jest słowo „ahani”, które nie jest tłumaczone jako „dwa dni”, ale właśnie jako „noc i dzień”. Tak więc w hymnie (VI, 9, 1) jest wyraźnie powiedziane, że „jest ciemne„ aha”(noc) i światło„ aha”(dzień)”. Dlatego słowo „ahani” oznacza tę parę - dzień i noc. Widzieliśmy, że inne słowo - ushasa-nakta - również oznacza tę parę. Jakie są różne lub te same pary? Na szczęście Rigweda (IV, 55, 3) daje nam możliwość poradzenia sobie z tą trudnością. Tam zarówno „ushasa-nakta”, jak i „ahani” są oddzielnie powołani, aby obdarzyć czciciela swym patronatem, a te oddzielne modlitwy jasno potwierdzają, że te dwie pary są różnymi parami bóstw, chociaż każda jest reprezentowana przez parę „dzień-noc”. Zostało to po raz pierwszy zauważone przez profesora Muellera, ale nie doprowadziło to do logicznego wniosku. Ale gdyby wszystkie 360 dni i nocy w roku należały do jednej klasy, nie byłoby potrzeby dzielenia ich na dwie grupy par, to znaczy na „ushasa-nakta” i „ahani”, oraz ich ogólny opis („ciemne, jasne i o różnym czasie trwania”) wystarczyłoby do wskazania wszystkich dni i nocy w roku.
Ale jeśli nie zignorujemy różnic między „ushasa-nakta” i „ahani” wskazanymi w hymnie, musimy znaleźć istotę tej różnicy. Patrząc więc na naturę dni i nocy w różnych obszarach powierzchni ziemi, od bieguna do równika, możemy dojść do jedynego możliwego wyjaśnienia, a mianowicie: rok, o którym mowa w podanym fragmencie, odnosi się do strefy okołobiegunowej, ponieważ obejmuje długi dzień i długą noc, tworząc jedną ze wskazanych par, oraz szereg zwykłych dni i nocy o różnym czasie trwania, które można by określić nazwą pary jednego dnia i jednej nocy. I to właśnie ten ostatni rodzaj pary odpowiada słowom lub definicji „ciemności, światła i o różnym czasie trwania”.
Nie ma innego miejsca na Ziemi, do którego pasowałaby ta definicja. Na równiku znamy równe dni i noce przez cały rok i można je zdefiniować jako „ciemne i jasne, ale zawsze o tej samej długości”. Między równikiem a kołem podbiegunowym dzień i noc razem nigdy nie przekraczają 24 godzin, chociaż taki dzień może trwać 23 godziny, a noc - tylko godzinę i odwrotnie, gdy zbliżamy się do koła podbiegunowego. W tym przypadku dni i noce można przedstawić za pomocą typowej pary - „ciemność i światło, o różnym czasie trwania”.
Ale gdy tylko przekroczymy koło podbiegunowe i wejdziemy w „krainę długiej nocy”, opis ten powinien zostać zastąpiony innym - czyli opisem innej pary: „długi dzień i długa noc, których czas trwania zależy od miejsca (obserwacji)”. Ta para odpowiadających im długich dni i długich nocy również pokrywa się z nazwą „virupe”. Jedyną różnicą będzie to, że długość dni i nocy w strefie umiarkowanej zmienia się w tym samym miejscu, natomiast w drugim przypadku będzie się zmieniać wraz ze zmianą miejsca obserwacji.
Przyjmując parę dzień-noc reprezentującą wszystkie dni i noce w roku, możemy podzielić różne rodzaje dziennych zmian na Ziemi na trzy klasy.
1. Na równiku - jedyna para; ciemne i jasne, ale zawsze o tym samym kształcie lub czasie trwania („sarupa”).
2. Między równikiem a kołem podbiegunowym - jedyna para; ciemne i jasne, ale o różnym kształcie lub czasie trwania („virupe”).
3. Między kołem podbiegunowym a biegunem - dwie pary, każda ciemna i jasna, ale o różnych kształtach i czasie trwania („virupe”).
Na Polaku jest tylko jeden dzień i jedna noc przez sześć miesięcy. Ale jeśli w Rigwedzie (IV, 55, 3) znajduje się zwrotka wskazująca na dwie różne pary dnia i nocy („ushasa-nakta” i „ahani”), to wyraźnie widać, że słowa „aho-ratre” oznaczają dni i noce region okołobiegunowy i tylko na nich. W świetle tekstu tego hymnu należy również zinterpretować cytowany hymn (III, 35,11) jako opis dwóch par - jedna odpowiada bliźniakom, a druga dwóm siostrom. Należy to przetłumaczyć w następujący sposób: „Para bliźniaków (pierwsza para) ma wiele form (czasu trwania); jeden z nich jest ciemny, a drugi jasny. Dwie siostry - ciemne i lśniące (druga para). Żadna linijka nie wydaje się niepotrzebna, a cały tekst nabiera znacznie szerszego znaczenia niż jakiekolwiek inne jego tłumaczenie.
Widzieliśmy, że dni i noce są reprezentowane przez dwie pary różnych typów - „ushasa-nakta” i „ahani”, i jeśli nie zakładamy, że taka różnica jest w ogóle pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, to powinniśmy przyjąć te słowa jako opis dni i nocy w biegunie polarnym okrąg. Trudno nam powiedzieć, czy we wszystkich miejscach w tekście, w których występuje słowo „ahani”, różni się ono od „ushasa-nakta” rolą opisu dnia i nocy. Ale zgodnie z tekstem hymnu (IV, 55, 3) staje się jasne, że przynajmniej w kilku miejscach oznacza kilka wyjątkowych dni i nocy, które nie są objęte pojęciem „ushasa-nakta” i są od niego różne. Jeśli „ahani” naprawdę oznacza kilka długich dni i nocy, różniących się od zwykłych dni i nocy, to istnieje inny sposób na rozdzielenie tych dwóch par. Przecież zwykłe dni i noce bezpośrednio i ściśle następują po sobie - dzień zastępuje noc,a noc ustępuje miejsca dniu i obu członków takiej pary nie można opisać jako wzajemnie oddzielnych. Ale długa noc i długi dzień, mimo że trwają jednakowo, nie następują po sobie w tak bliskim kontakcie (szybka zamiana).
Długa noc występuje w czasie, gdy słońce znajduje się w przesileniu zimowym, a przesilenie letnie kojarzy się z długim dniem, a punkty tych dwóch przesileń są oddalone od siebie o 180 ° i znajdują się na przeciwległych odcinkach ekliptyki.
Dokładny charakter terminu „ahani” wygląda jak coś tradycyjnie znanego podczas tworzenia Aranyaka. Tak więc w strofie „Taittiriya Aranyaki” (I, 2, 3) jest powiedziane o roku, który ma wygląd człowieka, i wskazuje się, że rok ma jedną głowę, ale dwa usta i że jest to „definicja pór roku”. Komentator tłumaczy to faktem, że bóg roku ma dwie sekcje - północną i południową (w postaci dwóch ust), które obejmują pory roku.
Dalej w tym „Aranyaka” jest powiedziane, że „po prawej i lewej stronie boga roku są dni jasne i ciemne”, a następujące wersety są uzupełnione: „Jedna z twoich (forma) jest światłem, a druga jest ofiarna (ciemna) jak dwa dni (ahan) o różnych kształtach i jesteś jak Dyau (su). O ty, polegając tylko na sobie, zesłałeś wszystkie tajne siły obronne, O Pushanie. Niech wasza hojność przyniesie tutaj korzyści. Ten hymn znajduje się w Rigwedzie (VI, 58, 1). Pushan jest porównywany z Dyausem i wskazuje się, że ma dwie formy, ciemną i jasną, to znaczy jako „ahani”. Mówi się, że te ciemne i jasne formy „ahani” stanowią prawą i lewą stronę boga roku, czyli dwie przeciwległe części ciała uosobionego roku.
Innymi słowy, ten fragment wyraźnie wskazuje, że ciemne i jasne części „ahani” nie podążają jedna za drugą, ale znajdują się po diametralnie przeciwnych stronach roku. Może się to zdarzyć tylko wtedy, gdy para dzień-noc reprezentowana przez słowo ahani definiuje długą noc i długi dzień regionu Arktyki. Tylko tam noc pojawia się w parze z długim dniem, a zdarzają się, gdy słońce znajduje się w punktach przesilenia zimowego i letniego. Dlatego dwie części ahani są bardzo dokładnie przedstawione jako stanowiące prawą i lewą stronę boga roku. Ten fragment „Aranyaka” stanowczo potwierdza pogląd na temat natury pojęcia „ahani” przedstawionego powyżej.
Najbardziej wyrazista wskazówka dotycząca długiego dnia zawarta jest w pierwszym wersie hymnu Rygwedy (X, 138, 3): „Słońce wyprzęgło swój rydwan (konie) na środku nieba”, to znaczy wydaje się, że zatrzymał się, aby odpocząć, a nie w punkcie wejścia, nie w horyzont zatrzymał się na środku nieba. Nie ma nic niejasnego w tych jasnych słowach. Jednak komentatorom trudno było wyjaśnić to niezwykłe zachowanie słońca na samym środku nieba. Na przykład G. Griffith napisał, że jest to prawdopodobnie aluzja do zaćmienia jako chęci słońca do pomocy Aryjczykom w pokonaniu ich wrogów. To jest niezadowalające wyjaśnienie. Podczas zaćmienia słońce chwilowo zasłonięte przez księżyc jest całkowicie lub częściowo niewidoczne, ale jednocześnie nie zatrzymuje się w miejscu, co oznacza, że wskazanie, że słońce wyprzęgło rydwan na środku nieba, nie jest związane z zaćmieniem. Jeśli chodzi o założenie,że zatrzymał się, aby pomóc swoim ukochanym Aryjczykom odrzucić swoich wrogów, jest to podobne do zapożyczeń z Biblii, gdzie mówi się, że Jozue kazał słońcu się zatrzymać, aby ludzie mogli zemścić się na swoich wrogach („Jozue”, X, 12, 13). Ale nie ma potwierdzenia faktu, że ta biblijna idea została przeniesiona do Rigweda.
Wiele hymnów Rigweda opisuje wyczyny Indry, ale nigdzie nie ma słowa o tym, że zatrzymał on słońce dla dobra Aryów. Dlatego musimy wyeliminować wyjaśnienia Griffitha. Sayana z kolei pokonał tę trudność, wyjaśniając tę kwestię w następujący sposób: „Słońce uwolniło swój rydwan, pozwalając mu swobodnie sięgać po środek nieba”. Znaczenie tego wyjaśnienia jest zatem takie, że kiedy Indra pokonał Vritrę, wypuścił rydwan słońca, aby ruszył w kierunku środka nieba. To wyjaśnienie wygląda na napięte. Czasownik „rozprzężenie” występuje w Rigwedzie wiele razy i wszędzie oznacza on „oddzielić konie od rydwanu na odpoczynek” (na co również wskazał Sayana). Najbardziej naturalne znaczenie tej zwrotki brzmi: „Słońce wyprzęgło swój rydwan” i nawet jeśli ten czasownik jest używany w znaczeniu „poluzuj uprząż, aby zachęcić do ruchu”, to można go zastosować,jeśli nastąpi nieoczekiwane zatrzymanie lub spowolnienie ruchu słońca.
I wciąż pozostaje pytanie o przyczynę zatrzymania lub spowolnienia ruchu słońca na środku nieba. Słowa hymnu „divah madhye” zostały dokładnie przetłumaczone jako „na środku nieba” i nie mogą oznaczać „ruchu w kierunku środka nieba”. Ale oczywiście, jeśli słońce jest za horyzontem, moglibyśmy opisać, jak „poluzowało uprząż”, dając koniom wolę dążenia do szybkiego ruchu, jak jest powiedziane w Rigwedzie (V, 62, 1), ale nawet tam tekst wywołuje wrażenie, że konie Słońca odpoczywają w miejscu. A w naszym przypadku słońce jest już na środku nieba i nie możemy go przesunąć poza horyzont bez zniekształcania znaczenia. Nie możemy również przyjąć wyjaśnień Sayany. Dlatego musimy przetłumaczyć tylko w ten sposób: „Słońce wyprzęgło swój rydwan na środku nieba”.
W Rigwedzie jest fragment, który również wymaga wyjaśnienia (VII, 87, 5). Mówi się, że bóg Waruna użył „sztabki złota (słońca) jako huśtawki na niebie”. Słowa te mają wyraźne znaczenie - słońce kołysze się na niebie w tę iz powrotem, pozostając przez cały czas widoczne (podobny opis znajdujemy w hymnie VII, 88, 3). Pomysł jest tutaj jasny, ponieważ tylko w rejonie Arktyki słońce może przypominać huśtawkę w ciągu długiego dnia, kiedy wiruje po niebie, a następnie nie znika od razu za horyzontem (w dni zachodu słońca czasami pojawia się nad nim, a następnie znika).
Nie ma nic niezwykłego w słowach, że słońce na chwilę wyprzęgło swój rydwan na środku nieba i nie powinniśmy odbiegać od prawdziwego znaczenia tego wersetu. Zatrzymanie słońca na środku nieba i utrzymanie go w tej pozycji jest tak wyraźnie opisane, że wyraźnie koreluje z długim dniem arktycznym. Istota drugiej linii wspiera ten sam pogląd. Wydaje się, że europejskich uczonych zdezorientowała tutaj wzmianka o Aryjczykach i Dasach, których uważano za wrogów Aryjczyków, którzy nie należeli do rasy aryjskiej. W tym sensie słowa te występują w niektórych fragmentach, ale nie we wszystkich, ponieważ często słowo „dasa” określa wrogów Indry. To jest imię Shambara (IV, 30, 14), Pipru (VIII, 32, 2) i Namuchi (V, 30, 7). Mówi się, że Indra wywołuje strach w dasach (X, 120, 2) i zabił dasa, który uważał się za nieśmiertelnego (II, 11, 2). Mówi się o Pipru,że zwycięstwo nad nim było naznaczone świętem, ale w innych wersetach, oprócz wspomnianego tutaj, jest również opisywany jako dasa. Dlatego całkiem naturalne jest przekonanie, że odniesienia do dasas niekoniecznie odnoszą się do Aryjczyków i nie-Aryjczyków na Ziemi. Wszystkie opisane wyczyny mają niebiański charakter i błędem jest sądzić, że ten pojedynczy wers w hymnie mówi o zwycięstwie Aryjczyków nad nie-Aryjczykami. Ponadto użyte zostało tu słowo „pratimana” - „środek zaradczy”, co oznacza, że mówimy tutaj o odwetowym ciosie boga Indry jako zemście za zło spowodowane przez dasa. Bitwę między Aryjczykami i nie-Aryjczykami można opisać w tym sensie tylko wtedy, gdy wstępny akt klęski Dasów został zadany Aryjczykom.że odniesienia do dasas niekoniecznie odnoszą się do Aryjczyków i nie-Aryjczyków na Ziemi. Wszystkie opisane wyczyny mają niebiański charakter i błędem jest sądzić, że ten pojedynczy wers w hymnie mówi o zwycięstwie Aryjczyków nad nie-Aryjczykami. Ponadto użyte zostało tu słowo „pratimana” - „środek zaradczy”, co oznacza, że mówimy tutaj o odwetowym ciosie boga Indry jako zemście za zło spowodowane przez dasa. Bitwę między Aryjczykami i nie-Aryjczykami można opisać w tym sensie tylko wtedy, gdy wstępny akt klęski Dasów został zadany Aryjczykom.że odniesienia do dasas niekoniecznie odnoszą się do Aryjczyków i nie-Aryjczyków na Ziemi. Wszystkie opisane wyczyny mają niebiański charakter i błędem jest sądzić, że ten pojedynczy wers w hymnie mówi o zwycięstwie Aryjczyków nad nie-Aryjczykami. Ponadto użyte zostało tu słowo „pratimana” - „środek zaradczy”, co oznacza, że mówimy tutaj o odwetowym ciosie boga Indry jako zemście za zło spowodowane przez dasa. Bitwę między Aryjczykami i nie-Aryjczykami można opisać w tym sensie tylko wtedy, gdy wstępny akt klęski Dasów został zadany Aryjczykom.że tutaj mówimy o odwecie boga Indry jako zemście za zło spowodowane przez dasa. Bitwę między Aryjczykami i nie-Aryjczykami można opisać w tym sensie tylko wtedy, gdy wstępny akt klęski Dasów został zadany Aryjczykom.że tutaj mówimy o odwecie boga Indry jako zemście za zło spowodowane przez dasa. Bitwę między Aryjczykami i nie-Aryjczykami można opisać w tym sensie tylko wtedy, gdy wstępny akt klęski Dasów został zadany Aryjczykom.
Omawiana linia zawiera ideę, że słońce jest opisane jako zatrzymujące się na niebie, aby pokazać ustanowienie długiego dnia, a Indra widział w tym potwierdzeniu powodzenia swojego odwetowego ciosu, zadanego przez niego wrogiemu dasa.
W końcu wiemy, że ciemność przyniosła dasa, a przez niego - długa noc. Ale jeśli ustanowił długą noc, Indra kontratakował go, sprawiając, że dzień był tak długi jak noc. Wspomniano już wcześniej, że w rejonie Arktyki występują w parach przez długi dzień i noc, a hymn wyraża ich obecność w parach. Nie ma wzmianki o zwycięstwie Aryjczyków nad nie-Aryjczykami ani o czymkolwiek, co widzieli zachodni uczeni. Sayana, który nie trzymał się żadnych teorii historycznych, które odciągały go od znaczenia, słusznie wskazał, że słowa „arya” i „dasa” odnoszą się do Indry i jego wroga. Ale mylił się też, błędnie tłumacząc pierwszą linijkę, która mówi o zatrzymaniu się słońca na środku nieba.
To błędne tłumaczenie zachodnich uczonych zostało zaakceptowane przez wielu. Tak więc Muir, jako jeden z nich, pisał również o walce między Aryjczykami i nie-Aryjczykami. Jest to żywy przykład tego, jak, nie opanowawszy prawidłowego klucza do znaczenia tego fragmentu, podążamy za przyjętymi teoriami, pomijając prawdziwe znaczenie jasnych i prostych słów.
Widzimy, że Rigweda mówi o dwóch różnych parach dnia i nocy: jedna para odnosi się do zwykłych dni i nocy w roku, a druga do „ahani”. Nazwa ta wyraźnie wskazuje na własną dwoistość, stworzoną, sądząc po „Taittiriya Aranyaka”, prawej i lewej stronie roku, czyli długich dniach i nocy Arktyki. Taittiriya Samhita również jasno określa tradycję, że w starożytności noce były tak długie, że ludzie bali się żyć do świtu. W Rigwedzie widzimy również wiele wyrażeń, które definiują „długie noce” i „długą przerażającą ciemność”, a także „długą drogę słońca”. Modlitwy do bogów wedyjskich zawierają prośby o pomoc wierzącym w bezpieczne dotarcie do końca nocy, „której drugiego końca nawet nie widać”. I wreszcie ekspresyjny tekst stwierdzający, że słońce zatrzymało się na środku nieba, neutralizując w ten sposób nieszczęścia,spowodowane przez dasa, który przyniósł długą noc.
Mamy więc informacje o długim dniu i długiej nocy wspomniane w Rigwedzie, a także opisy wspomnianych par, o których Taittiriya Aranyaka mówi, że są to przeciwległe strony ciała boga roku. Oprócz fragmentów świadczących o szczególnym czasie trwania świtu, mamy odpowiednie niezależne dowody na to, że długa noc w Arktyce, podobnie jak długi dzień, była znana poetom z Rigweda, a Taittiriya Aranyaka wyraźnie informuje nas, że te zjawiska były zjawiskami z przeszłości („Pura”) wieki.
Zakończę ten rozdział krótką dyskusją na temat innego zjawiska okołobiegunowego, ruchu słońca wzdłuż południowej ścieżki. Jak już wspomniano powyżej, słońce nigdy nie będzie widoczne nad głową osoby stojącej w strefach klimatu umiarkowanego lub zimnego, a obserwator stojący na półkuli północnej zawsze będzie widział słońce po swojej prawej stronie, czyli w kierunku południowym.
W punkcie bieguna północnego słońce zawsze wschodzi tylko z południa. Pamiętaj, że słowo „dakshina” w sanskrycie wedyjskim oznacza zarówno prawą rękę, jak i południe. To samo znaczenie zachowuje dla niego w innych językach indoaryjskich. Ta obserwacja profesora Rice'a sugeruje, że w starożytności ludzie powinni byli spotykać wschód słońca z prawym ramieniem (ręką) zwróconym na południe, kiedy zwracali się do swoich bogów - stąd pochodzi słowo daksina.
Walijskie słowo „dehai” i staroirlandzkie „des”, staroruskie „desny” oznaczają zarówno „prawo” („prawa ręka”), jak i „południe”. Dowiedziawszy się o tych znaczeniach, możemy zrozumieć, dlaczego zachodni uczeni przetłumaczyli słowo „daksana” tylko jako „prawa strona” w wielu fragmentach Rigweda, podczas gdy indyjscy uczeni uważają, że słowo to oznacza „kierunek południowy”. Słowo „dakshina” ma również trzecie znaczenie - „hojność” lub „hojna nagroda”. W niektórych wersetach prośby o ogromną hojność wydają się przesadne. Tak więc, gdy mówi się, że słońce powinno nagradzać tylko najbardziej pobożnych („dakshinavant” lub, być może, oznacza „najbardziej hojnych ofiarodawców”), to termin ten w tekście wygląda bardziej jak kojarzony z kierunkiem południowym niż z darami dawcy (I 125,6).
Ponownie, kiedy Surya jest nazywany synem Dakszyny, a nawet jeśli Dakshina jest tu nazywana świtem (III, 58, 1), pozostaje pytanie: dlaczego tak nazywa się świt? Jedyną odpowiedzią jest to, że słowo „dakshina” oznacza tutaj „wykwalifikowany, doświadczony”.
Co najważniejsze, wyjaśniając te linie, należy je skorelować z kierunkiem południowym - wygląda to najbardziej prawdopodobne, zwłaszcza po wszystkim, co wyjaśniono powyżej. Oczywiście, analizując hymny Rygwedy, należy być krytycznym, ale myślę, że zbyt głęboko poprowadzimy naszą krytyczną postawę, jeśli stwierdzimy, że w żadnym hymnie słowo „dakshina” (lub jego pochodne) nie jest używane do określenia kierunku południowego, jak jest widzimy w hymnach (I, 95, 6; II, 42, 3).
Herodot doniósł (IV, 42), że niektórzy żeglarze feniccy z polecenia faraona Neko, władcy Egiptu, opłynęli Libię (Afrykę) i powrócili przez Słupy Herkulesa (cieśnina Gibraltarska), ale wrócili dopiero trzy lata później. Ale Herodot nie wierzy im, ponieważ po powrocie powiedzieli (co było dla niego niewiarygodne), że żeglując wokół Libii, widzieli słońce po swojej prawej stronie. Herodot nie mógł uwierzyć, że słońce może pojawić się na północy, ale to, co wydawało mu się niewiarygodne, w późniejszych czasach uznawane jest za niekontrowersyjne dowody.
Wyciągnijmy lekcję z tej historii i nie tłumaczmy słowa „dakshina” ani jako „praworęczny”, ani jako „hojny” w różnych fragmentach Rigweda. Może nie być żadnego wyraźnego sformułowania wskazującego, że słońce lub świt nadeszły z południa. Ale sam fakt, że świt - Ushas - nazywany jest „dakshiną” (I, 123, 1; X, 107, 1), a słońce - jej synem, każe nam myśleć, że być może widzimy tutaj zwroty mowy, które zostały użyte Wedyjscy bardowie, ponieważ w ówczesnym języku były to stare i powszechnie uznawane wyrażenia. Słowa, podobnie jak skamieniałości, często zachowują najstarsze idee i fakty z języka i chociaż pierwotne znaczenie tych wzorców mowy może być nawet zapomniane przez poetów wedyjskich, nie oznacza to, że powinniśmy rezygnować z możliwości wydobycia z historii tych słów znaczenia, które jest w tym przypadku naturalne. nastąpi.
Na przykład fakt, że północ jest oznaczona słowem „uttara”, czyli „wyżej”, a południe - słowem „adhara”, czyli „niżej”, prowadzi do tego samego wniosku, gdyż północ nie może być nad głową, stając się „wyższą” „Jeśli obserwator nie jest blisko bieguna północnego.
W późniejszej literaturze znajdujemy wskazówki, że droga słońca przebiega przez regiony położone „poniżej” konstelacji Siedmiu Proroków (Wielkiej Niedźwiedzicy). Wiadomo, że ekliptyka leży na południe od tej konstelacji, ale nie można powiedzieć, że znajduje się ona „poniżej” niej, o ile zenit obserwatora pokrywa się z tą konstelacją lub znajduje się między nią a biegunem północnym. I taką pozycję obserwatora można osiągnąć tylko wtedy, gdy znajduje się w regionie Arktyki. Zacytowałem już powyżej wersety Rygwedy, które mówią o Siedmiu niedźwiedziach wysoko na niebie. Ale nie znalazłem ani jednego wskazania autorytetów wedyjskich co do tradycyjnego położenia ścieżki słońca „poniżej” tej konstelacji *.
* Niezwykle graficznym dowodem pamięci o najodleglejszej przeszłości historycznej, która jest zachowana wśród Hindusów, jest religijny kult Gwiazdy Północnej i konstelacji Wielkiej Niedźwiedzicy, zalecanej przez hinduizm. Tak więc nowożeńcy przed pójściem spać muszą koniecznie przeczytać modlitwy skierowane do tych odległych północnych luminarzy, ledwo widocznych z Indii nad niskim krańcem północnego nieba (z najnowszych publikacji patrz: V. P. Kanitkar, W. Owen Cole. Hinduism. M., „FAIR-PRESS”, 1999, s. 142).
Wskazałem również powyżej, że prosty południowy kierunek słońca, nawet ustalony z dużą dokładnością, nie może być uznany za dokładne określenie, że obserwator znajduje się w obszarze okołobiegunowym, ponieważ w strefie umiarkowanej słońce jest zawsze widziane na południe od obserwatora. Nie ma potrzeby dalszego śledzenia tej pozycji. Wykazano, że Rigweda udowadnia, że istniały długie noce i długie dni, aw następnym rozdziale przeanalizujemy kwestię miesięcy i pór roku wspomnianych w tej starożytnej księdze i zobaczymy, że odniesienia do nich w pełni odpowiadają teorii odzwierciedlonej w omówionych powyżej świadectwach. …
Kontynuacja: Rozdział VII. Miesiące i pory roku